“وحدت شخصی و نفی کثرات” از نظر آیت الله جوادی آملی

. سید مجتبی امین جواهری:

عبارات زیر را سال ها پیش از کتاب رحیق مختوم (شرح اسفار اربعه ملاصدرا) آیت الله جوادی آملی فیش نویسی کردم. ایشان معتقدند فلسفه در انتهای مسیر خود به تشکیک وجود می رسد و توان اثبات وحدت شخصیه واجب تبارک را ندارد از این رو برای دستیابی به وحدت محض و نفی کثرات، باید وارد عرفان شده و از فلسفه گذر کنیم.

در آراء فلسفی ایشان، واجب که در نظریه تشکیک در رأس سلسله قرار می گیرد، همچنان دارای حد است اگرچه حد آن «لا حد لها» باشد. بنابراین تشکیک در بهترین حالت همچنان ذات واجب را آغشته به حدود می کند و تنها راه برای اطلاق واجب از همه حدود، انکار تشکیک و اثبات وحدت شخصیه عرفاست.

علامه طباطبایی وحدت وجود و نفی حدود را منافات با نظریه تشکیک نمی دانند. ایشان معتقدند اگر با توجه به حدوسط اصالت وجود از هستی نفی حد شود، مراتب تشکیک بدون حد تبیین شده و همه هستی عین الربط به واجب خواهد بود. بنابراین مراتب تشکیک با مقایسه وجود با مراتب فوقانی بدست می آید و در رأس سلسله که مرتبه ای فوق آن متصور نیست، همه هستی به صورت وحدت محض در واجب مستجمع خواهد شد.

برای مطالعه تفصیلی این بحث اینجا کلیک کنید

آدرس هر یک از عبارات در انتهای متن درج شده است.

بايد توجه داشت كه قبول هر دو نوع از واقعيت به عنوان مصاديق خارجي مفهوم واقعيت كه عين ثبوت و موجود بودن است بر مبناي تشكيك در وجود كه مختار صدرالمتألهين مي باشد، امري مسلّم و مبرهن است و ليكن بر اساس وحدت شخصي وجود كه نتيجه اثبات وجود مطلق لا بشرط مقسمي است، حمل واقعيت بر امور مقيّد و محسوس كه نوع اوّل از سه نوع مذكور واقعيت است، همانند حمل آن بر نفس ماهيات خاصّه كه نوع سوّم از انواع مذكور مي باشند، از باب مجاز خواهد بود؛ يعني در اين صورت واقعيت و هستي منحصر به فرد مطلق خود مي باشد و هم چنين بنا بر قول به تباين وجودات، مصداق واقعيت چيزي جز واقعيت هاي گوناگون عيني نمي باشد و هرگز وجود مطلق كه لا بشرط مقسمي باشد تحقق عيني ندارد.

[رحيق مختوم جلد 1-1 –  صفحه 184]

هشتم: اثبات وجود و وحدت حقيقي و در نتيجه اثبات موضوع واحد براي علوم حقيقي وبرهاني نه اعتباري، تنها از طريق مباني استوار حكمت متعاليه ممكن وميسور است؛ زيرا بر اساس اصالت ماهيّت كه منسوب به برخي از حكماي مشاء است، فلسفه گرچه در باره واقعيت خارجي بحث مي‏كند و ليكن خارج، ظرف تحقّق ماهيّات است كه مثار كثرت و مباينتند. مفهوم ماهيّت و يا واقعيت از اين ديدگاه گرچه مفهوم واحدي است، ليكن اين مفهوم تنها عنوان جامعي براي حقايق متباينه است و حقايق متباينه خارجي داراي وحدت واقعي نيستند تا اين كه به عنوان شي‏ء واحد، عوارض ذاتي مختص به خود را داشته باشند.

بنابر اصالت وجود نيز اگر آنچنان كه مختار حكماي مشاء است قائل به تباين وجودات خارجي بشويم راهي جهت اثبات موضوع واحد، براي هيچ علمي از علوم باقي نمي‏ماند؛ زيرا در اين صورت علي رغم آن كه براي حقيقتِ وجود، مصاديق خارجي فرض مي‏شود، مفهوم وجود همانند مفهوم ماهيّت و يا واقعيت بنابر مبناي اصالت ماهيّت يك مفهوم جامع براي حقايقي خارجي كه فاقد پيوند و وحدت حقيقي هستند مي‏باشد.

بنابر قول كساني كه قائل به اصالت وجود نسبت به واجب تعالي و اصالت ماهيّت نسبت به ممكنات هستند نيز اشكال فوق به قوت خود باقي است. و تنها بر اساس حكمت متعاليه است كه مي توان از اين اشكال خلاصي يافت، زيرا بر اين اساس وجود داراي كثرت تشكيكي بوده كه با وحدت حقيقي سازگار است.

با قبول وحدت تشكيكي واقعيت، وجودي كه اصيل، واحد و فراگير است مي‏تواند بدون لحاظ قيود خاصّه، موضوع براي علم واحدي به نام فلسفه و با لحاظ قيود خاصّه، موضوع براي علوم جزئيه باشد.

بر مبناي وحدت شخصي وجود نيز كه مختار اهل عرفان است، از آن جهت كه تشكيك به ظهور وجود باز مي‏گردد مي‏توان بگونه‏اي دقيق‏تر از آنچه در حكمت متعاليه مطرح است مسأله را مطرح نمود.

[رحيق مختوم جلد 1-1 –  صفحه 223]

نهم: صدرالمتألهين در اسفار[1] و در المسائل القدسية[2] و در بعضي ديگر از كتابهاي خود اين مسأله را بيان داشته است كه در ابتدا قائل به اصالت ماهيّت بوده و در مسير فكري خود به اصالت وجود، تشكيك، امكان فقري و در نهايت به وحدت شخصي وجود راه يافته است.

يك متفكر تا آنگاه كه قائل به اصالت ماهيّت است حمل موجود بر ماهيّات گوناگون را حمل حقيقي مي‏يابد و بعد از آنكه پي به اصالت وجود مي‏برد حمل آن را بر وجود ماهيّات مختلفه، حقيقي و بر نفس ماهيّات، مجازي مي‏يابد و پس از آن كه امكان فقري وجودات و در نهايت وحدت شخصي وجود را مشاهده مي‏كند، به مجازي بودن حمل موجود بر وجودات امكاني نيز پي مي‏برد.

مجاز بودن اسناد وجود به وجودات امكاني موجب مي شود تا مصحّح اسناد وجود به ماهيّات از باب سبك مجاز از مجاز باشد؛ يعني همانگونه كه در امور ادبي كه از باب مجاز در كلمه است، سبك مجاز از مجاز جايز است، در امور عقلي نيز كه مجاز در اسناد است سبك مجاز از مجاز روا مي‏باشد.

بنابر اين انسان تا آنگاه كه در آغاز راه است ماهيّات مختلفه را حقيقتاً موجود مي‏پندارد و چون فراتر رود، اسناد وجود به آنها را از باب وصف به حال متعلق موصوف، اسنادي مجازي مي‏يابد و با اثبات تشكيك، اصل وجود را نيز بدون استناد به ماهيّتي خاصْ كه همان فيض فراگير و گسترده الهي است،

[1] ـ اسفار: ج1، ص49.

[2] ـ المسائل القدسية: ص23.

موجود مي‏يابد و ليكن در نهايت با شناخت وجود حقيقي ذات باري، همه چيز و از جمله فيض بي‏كران او را نمود و نشانه او يافته و اسناد هستي به آنها را مجاز يا سبك مجاز از مجاز مي‏يابد و در اين مقام، حقيقت اين آيت بر او آشكار مي‏شود كه (ذلكَ بأنّ الله هو الحقّ)[1]، اين از آن جهت است كه تنها خداوند تبارك و تعالي حق محض است و آنچه جز اوست باطل مي‏باشد.

[رحيق مختوم جلد 1-1 –  صفحه 365]

كسي كه رنگهاي گوناگون را به شيشه هاي مختلف، و مراتب شديد و ضعيف را به ظهور در اشياء مختلفه و استعدادات متفاوته آنها نسبت مي دهد، به بازگشت كثرتهاي تبايني به ماهيّات و كثرتهاي تشكيكي به ظهورات وجود واجب در اعيان و ماهيّات مختلفه پي مي برد، زيرا ظهور و نمود واحد خداوند احد، آنگاه كه در پرده ها و حجابهاي گوناگون قرار مي گيرد مراتب مختلفه اي پيدا مي نمايد.

بعد از بيان مثال فوق صدرالمتألهين (رحمه الله) به نكته اي بسيار مهم توجه مي دهد. اين نكته اصل محكم و استواري است كه توجه به آن براي شناخت تمامي مراحل و مقامات كتاب شريف اسفار لازم و ضروري است؛ به اين بيان كه اگر ما در مراحل و مواقع مختلف اسفار، از كثرت تشكيكي وجود سخن به ميان مي آوريم، به حسب مراتب تعليم و تعلم و به لحاظ رعايت حال متعلّمين است و گر نه آنچه ما در صدد آن هستيم همان وحدت شخصي وجود و موجود ذاتاً و حقيقةً است كه موافق با مذهب اولياء و عرفاي الهي و مطابق با مشهود بزرگان از اهل كشف و يقين مي باشد. آنچنان كه در آينده خواهد آمد، براهين قطعي بر اين كه تكثرات و تمايزات وجودات مربوط به مراتب تعيّنات حق تعالي و ظهورات نور و شؤونات وجود اوست، اقامه خواهد شد.

فصول دوازده گانه پايان مباحث علّت و معلول، همان مقامي است كه در آن با نفي هر گونه استقلال براي معلول و ارجاع علّيّت به تشأن، اين وعده محقّق خواهد شد.

[رحيق مختوم جلد 1-1 –  صفحه 478]

مسائل مادام كه بر محور كثرت تبايني يا تشكيكي وجودات شكل مي‌گيرند چهره فلسفي خود را دارند هرچند بسيار دقيق باشند، و چون بر مبناي وحدت شخصي وجود سامان يابند رنگ و طعم عرفان را پيدا مي‌كنند.

پس اين گفتار متوسط كه اسناد موجود به ماهيت، مجاز و به وجود، حقيقت است و يا اين كه ماهيت در هنگام جعل نيز متّصف به هلاكت ذاتي خود است، و گفته هايي ديگر از اين قبيل هيچ يك در محدوده عرفان نيست، و اسناد حكيم سبزواري در موارد يادشده از شرح منطق و حكمت و يا در حاشيه منطق منظومه، مبني بر عرفاني بودن اينگونه از انظار، خالي از تأمّل نمي باشد.

طليعه عرفان در جايي است كه نه تنها اتصاف ماهيت به وجود، مجاز باشد بلكه اتّصاف وجودات خاصه نظير وجود شجر و حجر به موجوديت نيز اتّصافي مجازي و غير حقيقي دانسته شود، و به تعبير دقيق قرآني، فعل، وصف و ذات ماسوي الله، مرآت و آيت ذات اقدس اله شمرده شوند، و روشن است كه آئينه، فاقد صورت حقيقي است و هرچه در آن منعكس است متعلق به صاحب صورتي است كه مِرآت در برابر آن قرار گرفته است.

[رحيق مختوم جلد 1-3 –  صفحه 351]

صدق حقيقي وجود مانند وقتي است كه مفهوم موجود نسبت به واجب تعالي اطلاق شود و صدق مجازي وجود مانند وقتي كه مفهوم موجود به ماهيات محققّ در خارج استناد داده شود؛ زيرا وجود به نحو حقيقت در مورد خودِ وجودِ ماهيات و به مجاز بر ماهياتي كه با آن متحد هستند صدق مي‌نمايد. البته بر مبناي وحدت شخصي وجود، استناد وجود به وجودات امكاني و در نتيجه اتصاف آنها به موجوديّت نيز به مجاز است.

[رحيق مختوم جلد 1-3 –  صفحه 513]

پنجم : صدرالمتألهين در نوع آثار خود دو نظر ارائه مي‌دهد: نظر متوسط و نظر نهايي.

نظر متوسّط او بر اساس تشكيك وجود تنظيم مي‌شود كه به اركان چهارگانه وحدت حقيقي و كثرت حقيقي و رجوع حقيقي وحدت به كثرت و رجوع حقيقي كثرت به وحدت متكي است.

نظر نهايي صدرالمتألهين وحدت شخصي هستي است و بر اين اساس وجود و موجود، واحد است و كثرات، ظلال و سايه هاي هستي واحد هستند و خود سهمي از هستي ندارند، و آنچه در گزينه احكام وجود با عنوان «نقاوة عرشية» مطرح شده، نظر نهايي صدرالمتألهين است.

صدرالمتألهين پيش از اين نيز به تفاوت نظر نهايي خود با نظر متوسط كه مبتني بر تشكيك در وجود است تصريح نموده و گفت :

«ومما يجب أن يعلم أن إثباتنا لمراتب الوجودات المتكثرة ومواضعتنا في مراتب البحث والتعليم علي تعددها وتكثرها لا ينافي ما نحن بصدده من ذي قبل إن شاء الله من إثبات وحدة الوجود والموجود ذاتاً وحقيقةً، كما هو مذهب الأولياء والعرفاء من عظماء أهل الكشف واليقين. وسنقيم البرهان القطعي علي أن الوجودات وإن تكثرت وتمايزت إلّا أنها من مراتب تعيّنات الحق الأوّل وظهورات نوره وشؤونات ذاته، لا أنها أُمور مستقلة وذوات منفصلة، وليكن عندك حكاية هذا المطلب إلي أن يرد عليك برهانه وانتظره مفتّشاً»[1].

[رحيق مختوم جلد 1-3 –  صفحه 546]

دهم: در برخي از تعليقات، به هنگام بيان چهار قول در مورد وحدت و يا كثرت وجود، در مورد قول به وحدت وجود و موجود آمده است: اين قول مردود است، زيرا خلاف كثرتي است كه به ضرورت مي‌يابيم، و انكار آن خروج از طور عقل و نوعي از سفسطه و انكار بديهيات است، و شايد علت اين كه علّامه طباطبايي در نهاية الحكمة متعرض اين قول نشده است، به همين جهت است، و مي‌توان كلام صاحبان اين قول را به گفتار صدرالمتألهين تأويل كرد، كه مي‌گويد: موجود مستقل منحصر در خداوند سبحان است، زيرا ساير موجودات روابط به وجود او هستند، و نورها و شعاع‏هايي از نور حقيقي او مي‌باشند[1].

سفسطه خواندن قول به وحدت شخصي وجود كه مختار اهل معرفت است با حكمت متعاليه و آنچه كه مورد دفاع صدرالمتألهين است، سازگار نيست بلكه نظر خاص صدرالمتألهين كه بر آن نيز تصريح كرده و در نهايت ني

[1] ـ تعليقة علي نهاية الحكمة: ص45.

به اثبات آن مي‌پردازد چيزي جز اين قول نمي باشد. از جمله عبارتهاي صدرالمتألهين در كتاب شريف اسفار در باره اين قول اين است:

«ومما يجب أن يعلم أنّ إثباتنا لمراتب الوجودات المتكثرة ومواضعتنا في مراتب البحث والتعليم علي تعدّدها وتكثّرها لا ينافي ما نحن بصدده من ذي قبل إن شاء الله من إثبات وحدة الوجود والموجود ذاتاً وحقيقة، كما هو مذهب الأولياء والعرفاء من عظماء أهل الكشف واليقين. وسنقيم البرهان القطعي علي أنّ الوجودات وإن تكثرت وتمايزت إلّا أنّها من مراتب تعينات الحق الأوّل وظهورات نوره وشؤونات ذاته، لا أنّها أُمور مستقلة وذوات منفصلة ولكن عندك حكاية هذا المطلب إلي أن يرد عليك برهانه وانتظره مفتّشاً»[1].

يعني آنچه لازم است دانسته شود، اين است كه اثبات مراتب متكثره وجود و استفاده از آن به عنوان يك اصل موضوعي در مراتب بحث و تعليم منافي با وحدت وجود و موجود ذاتاً و حقيقتاً نيست، كه ما در آينده ان شاء الله به صدد اثبات آن هستيم، و اين مطابق با مذهب اولياء و عرفاء از بزرگان اهل كشف و يقين است و به زودي برهان قطعي بر اين اقامه خواهيم كرد كه وجودات گرچه متكثر و متمايز هستند ليكن آنها در حقيقت مراتب تعيّنات حق تعالي و ظهورات نور و شؤونات ذات او هستند و هيچ يك از آنها امور مستقل و ذواتي منفصل نيستند و اينك حكايت اين مطلب باشد تا برهان آن از اين پس اقامه گردد.

[رحيق مختوم جلد 1-5 –  صفحه 560]

يازدهم: تفاوت اصلي فلسفه با عرفان در وحدت شخصي وجود است. عرفان مبتني بر وحدت شخصي وجود و فلسفه مبتني بر كثرت حقيقي وجود است، و اين تفاوت دو امتياز ديگر را بين فلسفه و عرفان به دنبال مي‌آورد.

اوّل: بر اساس وحدت شخصي وجود، كثرت از وجود منتفي است و در نتيجه تشكيك كه مبتني بر كثرت حقيقي است، در وجود نخواهد بود. كثرت در عرفان مربوط به آيات و نشانه هاي هستي است و حال آن كه در فلسفه كثرت در نفس وجود مي‌باشد، و دلايل تشكيك به اثبات مشكك بودن حقيقت هستي مي‌پردازند، بنابر اين پس از اثبات اطلاق هستي واجب و وحدت شخصي وجود تشكيك از وجود به نمود منتقل مي‌شود، و براهيني كه بر تشكيك مراتب هستي اقامه شده است، بر تشكيك مراتب آيات و نشانه هاي هستي مطلق دلالت مي‌كند.

دوم: در فلسفه گرچه واجب، هستي محض است و ليكن وجود واجب وجودي است كه در آغاز سلسله تشكيكي وجود قرار دارد، و از آن به وجود بشرط لا ياد مي‌شود، و ليكن در عرفان، هستي محض، وجود واحد است و در عرض و يا در طول آن وجود ديگري كه مستقل از آن و يا عين ربط به آن باشد فرض نمي شود، و امور مقيّد و محدودي كه تصوير مي‌شود، آيات و نشانه ها و ظهورات واجب هستند.

[رحيق مختوم جلد 1-5 –  صفحه 565]

براساس تشكيك در وجود حمل حقيقت ورقيقت بر مدار مراتب مشككه هستي است وليكن بر مبناي وحدت شخصي هستي و تشكيك در مجالي و مظاهر هستي، كه مختار اهل معرفت و عرفان است، حمل حقيقت و رقيقت به صورتي ظريف‏تر، نه در بود، بلكه در مراتب نمود و ظهور هستي جريان مي‏يابد.

منشاي حمل حقيقت و رقيقت در عرفان و يا در فلسفه نصوص فراواني است كه از احاطه و حضور فيض الهي و هستي لابشرط قسمي در مخلوقات و مراتب متعينه هستي خبر مي‏دهد؛ مانند بيان امير كلام علي (عليه السلام): «مع كلّ شي‏ءٍ لا بمقارنة وغير كلّ شي‏ءٍ لا بمزايلة»[1].

[رحيق مختوم جلد 2-2 –  صفحه 106]

صدرالمتألّهين در بسياري از مباحث فلسفي داراي نوآوري است؛ مباحث اصالت وجود، امكان فقري، حركت جوهري، جسماني بودن نفس درحدوث و روحاني بودن آن در بقاء از جمله نوآوريهاي صدرالمتألّهين درمباحث مختلف فلسفي است، او با دقّتهاي فلسفي خود، فصلهاي مختلفي از فلسفه را تتميم و تكميل مي‏كند و نقائص هر فصل را مرتفع مي‏گرداند گرچه هر كدام از آن فن‏آوري ويژه فلسفي، مطلبي از مطالب فلسفه كامل مي‏شود ولي هيچ يك از اين نوآوريها مكمل و متمم تمام فلسفه نيست ولكن آنچه در پايان مباحث عليّت آورده مي‏شود با تتميم فلسفه، حكمت به افق عرفان وارد مي‏شود و بدين ترتيب همه مسائل و مباحث فلسفي كيفيّتي نوين مي‏يابند.

در اين فصل و فصل‏هاي مرتبط با آن عليّت، به تشأن و وحدت تشكيكي هستي، به وحدت شخصي وجود متبدل مي‏شود و اين تحول ميمون و مبارك، چهره حقيقي مباحث فلسفي را آشكار مي‏كند. بر مبناي وحدت شخصي وجود، دقتها و تأملات فلسفي اسناد حقيقي خود را پيدا مي‏كند، زيرا فيلسوف تا هنگامي كه به تشكيك در هستي قائل است، احكامي را كه در مظاهر و صور مرآتي هستي مي‏بيند، به همان مراتب به نحو حقيقت اسناد مي‏دهد، ولي با ظهور وحدت شخصي هستي، حقيقت مرآتي مراتب وجود آشكار مي‏شود و بدين ترتيبْ اِسناد حقيقي احكام به صاحب صورت مي‌باشد و اسناد مجازي آنها به صور مرآتي است.

[رحيق مختوم جلد 2-4 –  صفحه 426]

صدرالمتألّهين (رحمه الله) محصّل كلام خود را چنين بيان مي‏دارد، كه به غير از واجب كه داراي وجود فوق تمام است، جميع موجوداتْ اعم از ناقص، مستكفي و تامّ، يعني اعم از عقول كه تامّ هستند و نفوس كه مستكفي مي‏باشند و صور نوعيه طبيعي كه ناقصند، همه آنها در نزد اهل حقيقت و حكمت متعالي الهي، مراتب درخشش نور حقيقي و تجليّات وجود قيّومي الهي هستند و وصول به اين حقيقت در پرتو تابش نوري است كه برخي از مباني باطل را از ذهن محجوبين زايل مي‏گرداند و مباني حق و متقني را در طي چند مرحله آشكار مي‏سازد:

مرحله اوّل: گذر از اصالت ماهيّت به اصالت وجود. بر اساس اصالت وجود ماهيات ممكن هيچ سهمي از واقعيّت و وجود ندارند.

در مباحث فلسفي به دليل اين كه ذهن مسائل مفهومي و ماهوي را بهتر مي‏شناسد، ذهن ابتدا با ماهيات انس مي‏گيرد و اين امر توَهم اصالت ماهيت را تقويت مي‏كند و تنها به نور برهان است كه مي‌توان به اعتباري بودن ماهيات پي برد.

مرحله دوّم: عبور از تباين وجودها به تشكيك حقيقت وجود. در اثر رسوبات تفكر اصالت ماهوي، احكام و لوازم متكثر و متباين ماهيات به وجود آنها نسبت داده مي‏شود و به دنبال آن توهّم تباين وجودات تقويت مي‏شود. در اين مرحله به دلالت برهان، وحدت حقيقي موجود در عين كثرت كشف مي‏گردد و وجود به عنوان حقيقت واحد ذات مراتب و مشكك در نظر گرفته مي‏شود. در كثرت تشكيكي وحدت و كثرت مسانخ با يكديگرند.

مرحله سوّم: وصول به وحدت شخصي وجود. در اين مرحله اين نتيجه به دست مي‏آيد كه وجود و موجود، واحد و بدون شريك است و كثرت مشهود كه به مراتب وجود نسبت داده مي‏شود در حقيقت مربوط به شعاع ها و اظلال آن وجود حقيقي و نور احدي است. بر اين مبنا كثرت نفي نمي‏شود بلكه كثرتْ به سايه آن حقيقتِ واحد باز مي‏گردد و تشكيك نيز به مراتب ظهور و نمود آن بودِ واحدْ منتقل مي‏گردد.

مرحله اخير يعني وحدت شخصي وجود براي كسي كه اهل مكاشفه و شهود آن است، قابل قبول مي‏باشد ولكن براي ديگراني كه از شهود آن محروم هستند نيازمند به دليل و برهان عقلي و يا نقلي است و اگر دليل آن نقلي باشد بايد داراي سند و دلالت قطعي باشد. بوعلي (رحمه الله) در الهيات شفا و صدرالمتألّهين (رحمه الله) در مباحث علم النفس اسفار به اين نكته تصريح مي‏كند كه قول معصوم مي‏تواند حد وسط برهان قرار گيرد و البته وساطت آن مشروط به اين است كه: 1 ـ صدور 2 ـ جهت صدور 3 ـ دلالت آن قطعي بوده و ظني نباشد.

صدرالمتألّهين در مرحله نخست، مدّتي قائل به اصالت ماهيت بود و سپس از اصالت ماهيت به اصالت وجود منتقل شد. تعابيري را كه ايشان براي انتقال از اصالت ماهيت به اصالت وجود به كار مي‏برد، نظير تعابيري است كه در انتقال از وحدت تشكيكي به وحدت شخصي وجود ذكر مي‏كند؛ ادراك اصالت وجود را حاصل هدايت الهي مي‏داند و وصول به وحدت شخصي وجود را نيز مرهون عنايت ازلي خداوند مي‏خواند و درباره آن مي‏گويد: «اين اصل از جمله حِكَمي است كه خداوند به حسب عنايت ازلي خود به من داده است و آن را به فيض فضل وجود خود بهره من از علم گردانيده است و اين مسأله چندان عظيم است كه با آن فلسفه تكميل و حكمت تتميم مي‏گردد و چون اين اصل دقيق و غامض، داراي مسير سخت بوده و نيل به آن دشوار است و نيازمند به تحقيقي بليغ، بلند و عميق است، جمهور از اهل حكمت غافل از آن هستند و با اين غفلت گامهاي بسياري از محصلين كه همان حكماي مشاء هستند، چه رسد به اتباع و مقلدان آنها، گرفتار لغزش شده است.

همان گونه كه خداي سبحان مرا به فضل و رحمت خود بر هلاكت سرمدي و بطلان ازلي ماهيات امكاني و اعيان مجازي موجودات مطلع گردانيد، با برهان نيّر عرشي به اين صراط مستقيم راه برد كه موجود و وجود منحصر در حقيقت واحد شخصي است كه در موجود بودن حقيقي و در واقعيّت عيني، شريك و دوّمي براي آن نيست و در خانه هستي غير او صاحب خانه اي نيست و هر چه از غير او در عالم هستي به چشم مي‏آيد از ظهورات ذات و تجليات صفات اوست، صفاتي كه در حقيقت عين ذات او هستند».

[رحيق مختوم جلد 2-4 –  صفحه 452]

طريق ديگري كه براي اثبات وحدت شخصي وجود طيّ مي‏شود، از نظر به واجب حاصل مي‏شود و حد وسط اين طريق عدم تناهي واجب تعالي است، زيرا اگر وجود واجب نامتناهي و نامحدود است، نامتناهي مجالي براي غير نمي‏گذارد و فرض شي‏ء دوّمي كه در عرض و يا در طول آن قرار گيرد، خطا و ناصواب است.

[رحيق مختوم جلد 2-4 –  صفحه 456]

و در کتاب تحریر تمهید القواعد ایشان این طور می آورند که:

اشارات اشتراك معنوي وجود

يكم: عرفان خود صَعبْ بلكه مستصعب است و نبايد كاري كرد كه بر صعوبت آن افزوده شود. سبب پيچيدگي برخي از مطالب اين فن سامي آن است كه قلم به دست كساني است كه عرفاني سخن مي‏گويند و فلسفي مي‏انديشند و اين ناهماهنگي را عرفان نظري مي‏نامند. معناي عرفان نظري برهاني كردن مشهود عارف است، به عقل عرفاني نه به عقل فلسفي و به اصطلاح خاص عرفاني نه فلسفي و به مباني خاص عرفاني نه فلسفي و طبق منطق ويژه عرفاني نه منطق مشّائي. نموداري از اين نيازها قبلاً بازگو شد. اضطراب شهود در اين مطلبْ مولود فقدان وسايل ياد شده است.

دوم: فيلسوف كه با علم حصولي مي‏انديشد اول مفهوم را تحليل مي‏كند آن‏گاه به تحقيق مصداق خارجي آن مي‏پردازد كه آيا مصداق چنين مفهومي (اعم از ماهيت) وجود دارد يا نه. عارف كه با علم شهودي مي‏يابد اول مصداق را تلقي مي‏كند، آن‏گاه مفهوم را از آن موجود عيني انتزاع مي‏كند. فيلسوف كه اولين بار با مفهوم روبه روست اموري به عنوان پرسش براي او مطرح است كه آيا اين مفهوم مصداق دارد يا نه و اگر مصداق دارد آن مصداق واحد است يا كثير و اگر كثير است اين مفهوم يكسان بر آن‏ها منطبق مي‏شود يا متفاوت و اگر به نحو متفاوت است اين تفاوت و تكثّر به همان معناي واحد بازمي‏گردد يا نه و عارف كه اولين بار با مصداق عيني رو به روست بسياري از اين مطالب براي وي حلّ شده است و لازم نيست درپي پاسخ يكايك آن‏ها برآيد.

سوم: آنچه مشهود عارف است وحدت شخصي وجود است. وحدت شخصي وجود نه با كثرت آن سازگار است و نه با شركت آن، زيرا واحد شخصي «لاشريك له» است، چون مطلقِ نامحدود مجالي براي وجود ديگر باقي نمي‏گذارد تا با آن شريك يا مباين باشد. مظاهر آن واحد از سنخ ظهور وجودند نه خود وجود. مظاهر كثيرند و با هم شريكند و محور شركت آن‏ها ظهور است نه وجود و هرگز با ظاهر شريك نخواهد بود، چون ظاهر وجود است؛ و مظاهر، ظهورهاي آن وجودند و شركتي بين آن‏ها نيست، مگر در معناي انتزاعي جامع بين حقيقت و مجاز.

چهارم: هَيمنه وحدت شخصي وجود هم شائبه كثرت تبايني يا كثرت تشكيكي حقيقت وجود را مي‏زدايد و هم احتمال اشتراك لفظي يا اشتراك معنوي مفهوم وجود را طرد مي‏كند، زيرا مصداق واحد، مفهوم فارد دارد، چون مصداقي كه «لاشريك له» است انبازي ندارد تا مفهوم وجود بر هر دو حمل گردد. وقتي اصل اشتراك رخت بربست مجالي بر فرع آن از قبيل اشتراك لفظي و معنوي نيست.

عقبه كئودي كه هماره راهزن وحدت شخصي وجود است همانا توجيه كثرت مشهود است كه كمترين ترديد در آن نيست. حلّ چنين معضِلْ منحصر در راه‏هاي خاص نيست، زيرا هيچ برهاني بر حصر مزبور اقامه نشده است. پيشنهادهاي فراواني براي توجيه كثرت مشهود مطرح است كه ممكن است برخي از آن‏ها صائب يا به صواب نزديك باشد؛ به عنوان نمونه مي‏توان حدس زد كه كثرت ظهور و تعدّد شئون الهي مراتب ظهور واحد و مراحل شأن فارد خدايند كه از آن ظهور واحد به فيض منبسط ياد مي‏شود؛ يعني:

1.فيض منبسطِ خداوند، واحد است؛

2.فيض مبسوط يا شأن منبسط داراي مراتب متفاوت است؛

3.كثرتِ مراتبِ فيض منبسط و شأن مبسوط به نحو تشكيك است نه تباين؛

4.مراتب فيض يادشده و شأن مزبور گاهي به طور كلي تقسيم مي‏شود؛ مانند عالم عقل، عالم مثال و عالم طبيعت و زماني به طور عموم مورد اشاره قرار مي‏گيرد؛ مانند: «اللّهمّ و أسئلك بكل شأن وحده و جبروت وحدها»[1]؛

5.همه اين مراحل يادشده موجودند و هيچ‏يك سراب‏گونه نيست كه اسناد موجود به آن غلط باشد، بلكه حتماً اسناد موجود به آن‏ها صحيح است. تمام مطلب در اين است كه اين اسناد صحيح به نحو حقيقت است يا مجاز، زيرا اسناد عقلي، همانند استعمال لغوي در تقسيم اول، به دو قسم صحيح و غلط منقسم مي‏شود و در تقسيم دوم اسناد يا استعمال صحيح، يا حقيقت است يا مجاز؛

6.استعانت به مطالب حكمت متعاليه كه نزديك‏ترين فلسفه به عرفان نظري است براي تقريب ذهن بي‏اثر نيست، هرچند براي تعليل دقيق عرفان عاجز و براي تحليل عريق آن قاصر است؛

7.در حكمت متعاليه كه عهده‏دار اصالت وجود و اعتباريت ماهيت است، تمام ماهيت‏هاي عيني موجودند و اسناد وجود به آن‏ها صحيح است نه غلط. وقتي اسناد غلط نبود ماهيات نظير سراب پوچ و هيچ نخواهند بود، هرچند توجيه هستي آن‏ها بسيار دشوار است؛

8.كيفيت تجوّز در اسناد بين شئون تشكيكي يكسان نيست، زيرا ويژگي تشكيك همانا تفاوت است؛

9.در جريان اصالت وجود و اعتباريت ماهيت دو تفاوت و تمايز مطرح است: يكي تفاوت ديدگاه‏ها و ديگري تفاوت ماهيات و مفاهيم از يك سو و تفاوت ذات و عرض، موضوع و محمول، موصوف و صفت و بالاخره جوهر و اعراض و عوارض آن از سوي ديگر.

10.تفاوت ديدگاه‏ها (اول) به اين است كه برخي اسناد مفهود موجود را به وجود اشيا بالاصاله و اسناد آن را به ماهيت اشيا بالتبع مي‏دانند و بعضي به نحو بالذات و بالعرض و در نهايت عده‏اي بالحقيقة و المجاز مي‏دانند. تفاوت (دوم) موضوع و عرض را از قبيل مجاز و سبك مجاز از مجاز مي‏دانند؛ يعني اسناد مفهوم موجود به ماهيت نوعي مجاز است و اسناد آن به لوازم و عوارض مستنِد به آن نوع را سبك مجاز از مجاز مي‏دانند، بنابراين اصالت از آن وجود نوع است و ماهيت نوع مجازاً موجود است نه سراب‏گونه تا اسناد مزبور غلط باشد. آثار مختلف وجودها را ماهيت‏هاي گونه‏گون و اعراض و عوارض متنوع جواهر و موضوعات توجيه مي‏كنند، در حالي كه اسناد وجود به آن‏ها به نحو حقيقت نيست، بلكه مجاز است.

پنجم: بر اساس وحدت شخصي وجود، هيچ‏يك از اضلاع سه‏گانه مثلثِ جهان، انسان و پيوند بين اين دو پوچ نخواهد بود، همان‏طور كه بر اساس اصالت وجود و تشكيك آن يعني وحدت تشكيكي حقيقت وجودْ ماهيت انسان و مانند آن پوچ نيست. مثلث مزبور كه عبارت از شئون متكثّر خداوند است و اين شئون بي‏شمار مراتب يك شأن گسترده از ازل تا ابد است كه از آن به فيض منبسط ياد مي‏شود همگي موجودند به وجودي كه اسناد آن به واجب تعالي حقيقي است و به ماسواي او يعني همين فيض مبسوط مجازي است و اتحاد ماسوا به خداوند نه در مقام هويت اطلاقي و نه در مرحله صفات ذاتي بلكه در مرحله فعل و اسماي حسناي فعلي اوست؛ يعني در حوزه امكان اعيان ثابته، وجود علمي دارند و در قلمرو اشياي خارجي وجود عيني دارند، همگي به نحو مجازند نه حقيقت.

با اين طرح هم حقيقت وجود در واجب و ممكن يكي است؛ ليكن در واجب به عنوان حقيقت و در ممكن به عنوان مجاز؛ و هم مفهوم وجود در هر دو يكي است و تفاوت به همان حقيقت و مجاز در اسناد است، پس نه ممكن همانند سراب پوچ است و نه واجب شريك‏بردار است، چنان‏كه نه ماهيت بنابر اصالت وجود پوچ است و نه وجود اصيل شريك‏بردار. هم وجود انسان موجود است و هم ماهيت وي؛ ليكن يكي به نحو حقيقت و ديگري به نحو مجاز؛ و هرگز غلط در بين نيست، چون غلط به هيچ حقيقت مرتبط نيست؛ ولي مجاز به حقيقت وابسته است و اگر جريان تشكيك شكوفا شود شايد براي مجاز از آن منظر كه صحيح است و غلط نيست سهمي ثابت گردد تا اينكه صورت مرآتي كه در تمثيل حضرت امام رضا(عليه‌السلام) بيان شد و رهنمود بسياري از اهل معرفت قرار گرفت و اسناد هستي به آن صحيح است نه غلط هرچند مجاز است نه حقيقت، نموداري از تشكيك مصطلح عرفانِ نظري باشد، يعني مفهوم موجود براي واجب و ممكن به نحو حقيقت و مجاز ثابت است و هرگز در فلسفه چنين مفهومي را از محدوده تواطؤ خارج نمي‏دانند و حقيقت وجود نيز براي هر دو به نحو مزبور ثابت است و هيچ‏گاه فلسفه چنين حقيقتي را مشكّك نمي‏داند؛ ليكن عرفان نظري اصطلاح خاص خود را خواهد داشت، چنان‏كه مبادي، مباني، منابع و منطق مخصوص خويش را دارد. تذكّر اين مطلب سودمند است كه تشكيك مفهوم در هر فن و دياري ممتنع است؛ يعني هيچ مفهومي از آن جهت كه مفهوم است تفاوت‏پذير نيست، به طوري كه داراي وحدت از يك سو و كثرت از سوي ديگر و ظهور و سريان آن وحدت در اين كثرت از سوي سوم و رجوع اين كثرت به آن وحدت از سوي چهارم باشد كه اضلاع چهارگانه اين مربع عناصري محوري تحقّق تشكيك در هر سرزميني‏اند و مفهوم از آن جهت كه مفهوم است (نه به اعتبار مصداق) هرگز تفاوت‏پذير نيست. در پايان اين بخش بايد گفت كه وجود براي ماسواي خدا نه حيثيت تقييدي است و نه تعليلي، چون مجاز … 

[تحرير تمهيد القواعد – ج 1 –  صفحه 394]

و علامه ی طهرانی در مصاحبات خود با استادشان علامه ی طباطبایی در کتاب مهرتابان می فرمایند:

تلميذ: درست است كه وجود داراى صرافت است، و در سلسله تشكيكيّه، تمام مراتب وجود در اين سلسله داخل و در مصداق وجودِ صرف همه مندكّند، وليكن وجود ذات حقّ جلّ و عزّ نيز هم داراى صرافت است؛ و نمى‏توان آن وجود را از صرافت و محوضت مُعرَّى دانست؛ و بنابراين، صرافت در ذات واجب با تشكيك مباينت دارد.

چون نفس تصوّر صرافت وجود در ذات واجب، نفى هر گونه وجودى را از غير مى‏كند، گرچه بنحو معلوليّت باشد. اصولًا صرافت با غيريّت سازش ندارد؛ و واجد بودن ذات حقّ جميع كمالات معلولات را، منافات با تغاير فى الجمله و لو بنحو اشدّيّت و اضعفيّت ندارد؛ و تغاير با صرافت در وجود حقّ مباينت دارد.

و امّا دقّت نظر عرفاء منافات با صحّت نظر فلاسفه دارد؛ چون نظرِ فيلسوف، در مرحله خاصّى از دقّت است، و نظر عارف از اين مرحله عبور ميكند و سپس آن را باطل مى‏شمرد.

عارف با وجود رؤيت وحدت حقّ و ملاحظه صرافت در وجود او، ديگر نمى‏تواند غيرى را ببيند؛ و فرض غير براى او صحيح نيست؛ و تمام موجودات را انوار و اظلال و نِسَب و اعتبارات ذات حقّ مشاهده مى‏كند.و البتّه در اين نظرِ عارف كه توحيد محض است، حقيقت وجود، اختصاص بذات حقّ دارد؛ و نه اشكال لزوم تعدّد قدماء، و نه اشكال منافاتِ‏صرافتِ وجود با وجود غير- كه وجود ممكنات باشد- لازم نمى‏آيد.

و آيه مباركه: ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى‏ ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى‏ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا، و آيه مباركه: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌمعنى خود را روشن بدست مى‏آورند. زيرا در صورت فرض وحدت عرفاء، معيّت حقّ با همه موجودات، معيّت حقيقيّه مانند معيّت شاخص و ظلّ، و معيّت قائم و ما يقوم به خواهد بود و ابداً مستلزم وحدت عدديّه ذات حقّ نخواهد شد. زيرا ذات حقّ كه وحدتش بالصّرافه است نه وحدت عدديّه، با همه موجودات معيّت پيدا مى‏كند و با هر سه نفر، و چهار نفر، و پنج نفر و بيشتر و كمتر هست؛ بدون آنكه بر عدد آنها يك واحد اضافه گردد. و امّا در صورت تثليث حتماً حقّ را واحد عددى گرفته‏اند؛ و بنابر تغاير وجودى اسماء و صفات با ذات حقّ بنحو تغاير عِلّى و مَعلولى، بالاخره نيز پاى تغاير عددى پيش مى‏آيد.

و اگر بخواهيم هيچگونه وحدت عدديّه براى ذات حقّ قائل نباشيم، بايد وحدت او را بالصّرافه بگيريم و در اينصورت ديگر غيرى، و لو بنحو وجود معلولى متصوّر نخواهد بود، بلكه همه موجودات طُرّاً مظاهر و اسماء او هستند و جَلَوات ذات اقدس او هستند، و نسبت وجود به آنها صرف نسبت مجازيّه و اعتباريّه خواهد بود.

مهر تابان ( طبع جديد )، متن، ص: 215