سیر بدیهیات در فلسفه از اصل واقعیت تا اصالت وجود

.

به قلم سید مجتبی امین جواهری نوشته شده در سال 1393

این متن خلاصه ای است از تقریراتی که سال ها پیش در آغاز فراگیری فلسفه در جمع بندی مطالب استاد فرحانی نوشتم. سعی شده به صورت خلاصه گام های مسیر بدیهی فلسفه از منظر علامه طباطبایی در کتاب بدایه الحکمه و با رعایت سیر ریاضی ایشان تبیین شود. پس از اصالت وجود اولین ثمره بحث وحدت و کثرت در هستی است که در مقاله ای جداگانه منتشر شد. برای مطالعه آن اینجا را کلیک کنید.

اول: اصل واقعیت

انسان به محض این که به خود ملتفت می شود اولین چیزی که با تمام وجود می یابد اصل هستی و واقعیت است. انسان بدون هیچ واسطه ایی بودن را درک می کند و یقین دارد که ورای خودش واقعیتی وجود دارد و از آن اثر می پذیرد. ایده آلیسم به این معنا که کسی بگوید جز من هیچ چیز در عالم موجود نیست خلاف آن چیزی است که انسان درون خود می یابد و آن هم تحت تاثیر قرار گرفتن از خارج است بدون اختیار خود. همین مسئله نشان می دهد که انسان چه بخواهد چه نخواهد نمی تواند انکار واقعیتی بیرون از خویش را بکند.

دوم: بداهت مفهوم وجود

پس از درک مستقیم این واقعیت و پذیرفتن اصل هستی  و واقعیت خود در ذهن ما تصویری از واقعیت های مختلفی که می یابیم تشکیل می شود که هیچ تصویری شفاف تر از آن نیست چرا که همه در همه ی حالات مستقیما با واقعیت ارتباط برقرار می کنند فلذاست که فلاسفه می گویند مفهوم وجود بدیهی است و برای تعریف و توضیح وجود هیچ مفهومی روشن تر از خود وجود نیست که بتواند او را تصویر کند. فعلا در مقام تبیین مفهوم وجود هیچ صورت ذهنی را شفاف تر و روشن تر از اصل واقعیت پیدا نکردیم که بخواهیم آن را مقدم کنیم بر مفهوم وجود و اساسا هیچ مفهومی نیست که شفافتر از مفهوم وجود باشد که بخواهد آن را توضیح دهد و از نظر اثباتی بر آن مقدم باشد.

دفع ایده آلیسم با اصل واقعیت و سفسطه با بداهت مفهوم وجود

از همین دو بند دو نکته را می توان متذکر شد: بند اول دفع ایده آلیسم به معنای انکار واقعیت است. با همان بند اول می شود به کسی که واقعیت غیر از خودش را نفی می کند پاسخ داد و با توجه به بند دوم می توان کسی که تمام ادراکات خودش را خلاف واقع و غلط و مشکوک می داند را رد کرد. سفسطه اگر به این معنا باشد که هر آنچه درک می کنم خلاف واقع است و انسان هیچ رابطه ایی نمی تواند با واقع داشته باشد با بداهت مفهوم وجود می توان اثبات کرد که حداقل همین یک ادراک انسان قطعا مخالف با واقع نیست و عدم دسترسی انسان به واقع بصورت سالبه کلیه نفی می شود و این که انسان در بعضی از ادراکاتش موافق با واقع و در بعضی دیگر مخالف با واقع است اثبات می شود. اساسا اگر کسی واقع را بپذیرد ولی  دسترسی به آن را نفی کند، باید از او پرسید که چگونه پی به واقع برده است؟ آیا از طریقی غیر از بداهت مفهوم وجود؟ مگر طریقی اجلی از بداهت مفهوم وجود دارد؟ دو حالت دارد یا باید یک طریقی روشن تر از وجود را نام ببرد و یا بگوید هیچ طریقی به واقع نداریم که این عبارت اخرای ایده آلیسم است و دوباره این سوال پیش می آید پس از کجا اصل واقعیت خارجی را پذیرفتید؟ و دوباره می شود یک پله عقب تر (همان بند اول) تنها یک پاسخ می ماند  و آن این است که بله مفهوم وجود بدیهی است و این ادراک انسان یقینا مطابق با واقع است.

از همین نتیجه معلوم می شود که یک سیری ادراکات ما مطابق با واقع و یک سری ممکن است غیر مطابق با واقع باشد. اساسا در تحلیل غلط و شک ما به این نتیجه می رسیم که امکان ندارد انسان به واقعی نرسد و سپس ادعای عدم تطابق با واقع و یا شک در واقع کند. غلط و شک هر دو موخر از پذیرفتن اصل واقعیت و بداهت مفهوم وجود است. شک یعنی عدم رجحان طرفین. یعنی من علمی داشته ام که یک طرف مقابل پیدا کرده و علم من را تبدیل به شک کرده است وگرنه اولا و بالذات که انسان نمی تواند شک داشته باشد. شک علت می خواهد. چرا شک ایجاد شد؟ این مباحث ما را در فضای معرفت شناسی می برد ما نیز قصد نداریم سیر فلسفی خود را مبتنی بر معرفت شناسی مرتب کنیم بلکه به اندازه ایی که مربوط به بدیهیات مان است از آن ها بهره می بریم.

نتیجه ی دو بدیهی یک بدیهی دیگر

پس دو بدیهی اول انسان، پذیرفتن اصل واقعیت و مفهوم وجود بود که از آن یک بدیهی دیگر نیز نتیجه گرفتیم و آن احتمال خطا در ادراکات انسان بصورت موجبه ی جزئیه است. از همین سه بدیهی ما باید گزاره های جدیدی تولید کنیم.

بدیهی چهارم در عرض بداهت مفهوم وجود و از احکام وجود

بدیهی چهارمی که در مرتبه ی بداهت مفهوم وجود است همان کثرت بین وجودات است. باتوجه به آثار مختلفی که انسان بدون اختیار خودش از خارج میگیرد و به وسیله ی همان ها حضور واقعیت و خارج از خودش را مستقیما درک کرد بوسیله همان آثار کثرت نیز انتزاع می شود. پس باتوجه به آثار مختلفی که بر انسان عارض می شود دستگاه ادراکی انسان پی به اختلاف آثاری می برد که نشان از یک کثرتی در بین وجودات می دهد. این اختلاف حتی می تواند اختلاف در احوال خویش باشد و یا حتی می تواند اختلاف آثار خارجی باشد که بداهت آن نیز بیشتر است. این بدیهی از احکام وجود است که به تبع آن نیز بدیهی است و رتبه ی بداهتش در یک مرتبه است.

وجود و ماهیت

در مرحله ی بعدی این نکته حائز اهمیت است که انسان پس از التفات به مفهوم وجود متوجه می شود که غیر از این مفهوم ادراکات دیگری نیز دارد که وجود بر آن ها حمل می شود مانند صورتی که از خودش دارد و یا درخت و حیوانات و … . بدیهی است که وجود تنها ادراک انسان از واقعیت نیست بلکه ادراکات دیگری نیز دارد که موضوع وجود است و وجود بر آن ها حمل می شود. به مجموع آن ادراکات ماهیت گفته می شود. آنچه اکنون از ماهیت معنا می کنیم فعلا در همین حد است که دستگاه ادراکی انسان از شی واحد وجود آن و ماهیت آن را درک می کند هر شی در خارج یک مفهوم وجود در ذهن دارد و یک مفهوم ماهیت. ماهیت همان چیستی شی است. چیستی یعنی آنچه مربوط به معرفی آن شی است.

دو خصوصیت از رابطه ی مفهوم وجود و ماهیت

خصوصیت اول اشتراک معنوی وجود

پیرامون رابطه ی این دو مفهوم در ذهن دو خصوصیت را حکما مطرح کرده اند و دلایلی نیز برای تنبه به آن عنوان کرده اند خصوصیت اول این است که حمل معنای وجود بر ماهیت در همه ی اقسام ماهیت به یک معناست. اساسا وجود به خودی خودش نمی تواند چند معنا داشته باشد. آنچه باعث اختلاف معنای وجود می شود مربوط به غیر از معنای وجود است نه خود وجود. وجود معنایی جز هستی و بودن ندارد و اگر اجزا و یا انواع آن به خود وجود بازگردد که عینیت آن زیر سوال نمی رود و همچنان معنا واحد است و مشترک در همه ی اقسام و اگر به غیر از وجود باز گردد که خارج از وجود است و درحقیقت ضمیمه شده و مربوط به آن نیست مربوط به ماهیت است که در این صورت نیز معنای دیگری برای وجود نمی توان فرض کرد.

ادله ی اشتراک معنوی وجود در حمل بر ماهیات

اصلا همین که وجود با توجه به یک خصوصیت و ملاکی تقسیم شده است نشان می دهد که اصل معنای وجود یکسان بوده است که مقسم برای اقسام قرار گرفته است. دلیل دیگر این است که علم ما به وجود یک شی در صورت تغییر تمام خصوصیات آن شی تغییر نمی کند. حتی اگر در همه  ی خصوصیات آن تردید کنیم علم به وجود باقی است همین نشان دهنده ی معنای واحد و مشترکی است که حتی در صورت تغییر ذاتی اشیا همچنان ثابت است. دلیل دیگر این است که بدیهی است عدم، معنای واحد دارد چون تمایزی بین اعدام نمی توان فرض کرد چون چیزی نیست که تمایز داشته باشد اگر عدم نقیض وجود باشد که هست در این صورت چگونه می توان طرف دیگر تناقض چند معنا داشته باشد در حالی که تناقض با دو معنای وجودی و عدمی تشکیل می شود.

خصوصیت دوم زیادت وجود بر ماهیت

همه ی آنچه ذکر شد دلایلی بود برای اثبات خصوصیت اول ارتباط دو مفهوم وجود و ماهیت. خصوصیت دومی که رابطه ی وجود با ماهیت دارد زیادت این دو بر دیگری است. نه در مفهوم وجود و نه در مفهوم ماهیت دیگری اخذ نشده است. نه فهم وجود منوط به فهم ماهیت است و نه فهم ماهیت منوط به فهم وجود است. هر دوی این ها می توانند بصورت جداگانه تصور شوند. به همین دلیل سلب هر کدام از دیگری صحیح است چرا که در صورتی سلب از یکدیگر غلط بود که برای تصور هرکدام محتاج دیگری بودیم. اگر هر کدام در ذاتیات دیگری اخذ شده بود به عینا و چه جزءا دیگر سلب امکان نداشت چرا که سلب ذاتیات ممکن نیست.

با توجه به این ادله اولا وجود در حمل بر همه  ی ماهیات به یک معنا به کار می رود ثانیا نه وجود و نه ماهیت هیچکدام در ذات دیگری اخذ نشده اند. این دو خصوصیت بود برای رابطه ی بین مفهوم وجود و مفهوم ماهیت. با این توضیحات آنچه بین همه ی مفاهیم ذهنی مشترک است وجود است و آنچه منشا اختلاف بین صور می باشد ماهیت است .

با توجه به این سیری که تا الآن آمده ایم حال می خواهیم نسبت به خارج حکم کنیم فلذا دوباره داشته های خود را کنار یکدیگر می گذاریم:

اولا

ما می یابیم که اموری واقعی که صاحب آثار واقعی هستند در خارج وجود دارند که آن ها وهم واهم نیستند بلکه اثر حقیقی دارند.

ثانیا

ذهن ما از هر شی واحدی دو معنا انتزاع می کند که کیفیت رابطه ی آن ها و چگونگی آن ها توضیح داده شد. (هر مفهومی غیز از دیگری است و وجود نیز مشترک بین ماهیات است.)

پرسش

برای این که مقدمه ی اول را با مقدمه ی دوم جمع کنیم یعنی آثار واقعی را به یکی از مفاهیمی که در ذهن داریم نسبت دهیم چند حالت به وجود می آید:

• اول این که بگوییم هر دو مفهوم دارای آثار واقعی هستند
• دوم این که بگوییم هیچ کدام از دو مفهوم صاحب آثار واقعی نیستند.
• سوم این که بگوییم ماهیت صاحب آثار واقعی است.
• چهارم این که بگوییم وجود صاحب آثار واقعی است.

حالت اول باطل است چرا که ملازمه دارد با دوئیت شی واحد و این خلاف فرض است. اگر هر دو مفهوم صاحب اثر باشند یعنی دو صاحب اثر وجود دارد یعنی دو موثر وجود دارد باز نسبت به هر کدام دو مفهوم در ذهن می آید وجود و ماهیت باز هم اگر هر دو موثر باشند نسبت به یکی از آن دو صاحب اثر این سوال پیش می آید و این تا آخر ادامه دارد. تا جایی که ما به شی واحد دیگر نمی رسیم.

فرض دوم نیز همان معنای انکار آثار واقعیه و بدیهی اول ماست که به وسیله ی آن ایده آلیسم را دفع کردیم

فرض سوم و چهارم محل نزاع حکما می باشد.

با توجه به براهینی که اقامه شده است به این نتیجه می رسیم که وجود اصیل و ماهیت اعتباری است. یعنی وجود است که صاحب آثار واقعی است

برهان بر اصالت وجود

یکی از براهینی که در کتاب بدایه الحکمه آمده و در اسفار هم ذکر شده است این است:

ماهیت من حیث هی لیست الا هی. ماهیت متساوی النسبه است نسبت به وجود و عدم. یعنی در ذات ماهیت نه وجود راه دارد و نه عدم. فلذا فرض موجود شدن و معدوم شدن نیز برای ماهیت امکان دارد. همین که وجود برای ماهیت ضروری نباشد یعنی حمل موجود بر او محتاج یک واسطه و قیدی است که علت حمل شود و آن چیزی جز وجود نیست. چون تنها وجود است که بدون واسطه موجود می شود. پس ماهیت بعلاوه ی یک قیدی می تواند محمول موجود را بپذیرد. این قید می شود واسطه در عروض برای حمل موجود بر وجود. در غیر این صورت یعنی اگر ماهیت خود بدون واسطه موجودیت را می پذیرفت لازمه اش انقلاب در ذات بود چرا که تساوی نسبت ماهیت از بین می رفت.

حیث تقییدی نه به این معنا که وجود داخل در ذات ماهیت می شود سپس حمل صورت می گیرد بلکه منظور این است که اولا و بالذات حمل موجود بر وجود است و ثانیا و بالعرض (منظور از بالعرض همان مجاز است یعنی در واقع هیچ حملی بر ماهیت صورت نمی گیرد) موجود بر ماهیت حمل می شود. پس ماهیت خودش توان حمل موجود را ندارد.

این مبنا باید با تمام لوازمش بر اندیشه ی فلسفی حاکم شود. منظور از اصالت وجود همان نفی هرگونه عنصر ثانی از واقعیت و هستی است.

فقول بعض‏ المحققين من أهل الكشف و اليقين أن الماهيات المعبر عندهم بالأعيان الثابتة- لم يظهر ذواتها و لا يظهر أبدا و إنما يظهر أحكامها و أوصافها و ما شمت و لا تشم رائحة الوجود أصلا معناه ما قررناه‏

الحكمة المتعالية ، ج‏2، ص: 289

اولین لازمه ی اصالت وجود

اولین لازمه ی اصالت وجود و ذهنی دانستن ماهیت و پوچ بودن آن این است که همانطور که در مقدمه گفتیم ما یک موضوع داشتیم یک محمول. موضوع ماهیت بود و محمول وجود. هر کدام احکامی داشتند. محمول در هر کدام به یک معنا بود و آنچه گزاره ها را از یک دیگر متمایز می کرد موضوع آن ها بود. موضوع که همان ماهیت بود مثار کثرت بود. همه ی تعدد ها به ماهیت باز می گشت فلذا وقتی هر کدام از موضوع یا محمول پوچ بشوند و ذهنی محض باشند دیگر احکام آن ها همانند کثرت را نیز نمی توان به خارج نسبت داد. یعنی مثار کثرت که همان ماهیت بود از خارج برچیده شد. با این توضیحات اولین پرسشی که نزد ذهن حاصل می شود این است که: کثراتی که در ابتدای سیر بدیهیات به آن رسیدیم چه توجیه واقعی دارد؟ تا قبل از اصالت وجود ذهن ماهیت بین کثرت را ا زطریق عنصر ثانی توجیه می کرد. حال که عنصر ثانی در عالم وجود ندارد باید به دنبال کثرتی بود که واقعی باشد نه همانند ماهیات پوچ و ذهنی محض.

پس اصالت وجود اولین لازمه ایی که به ما داد بحث وحدت وجود و وحدت در واقعیت بود. ما به دنبال اثبات وحدت نبودیم ما به دنبال اصالت بودیم به نفی عنصر ثانی رسیدیم نفی عنصر ثانی همان نفی تمایز و غیریت واقعی است چرا که یک عنصر به تنهایی امکان اختلاف و تمایز ندارد. در نتیجه وحدت اثبات شد. این وحدت را باید به گونه ایی معنا کرد که با کثرتی که در ابتدای مقاله به عنوان بدیهی مطرح کردیم سازگار باشد.

ما بوسیله ی برهان اصالت وجود باید تمام بدیهیات خود را با دقت برهانی دوباره بررسی کنیم. و دقیقا نقطه ی بداهت آن را پیدا کنیم.

آیا محدوده ی بداهت خلاف مدعای برهانی ماست یا محدوده ی بدیهی موافق است با مدعای برهانی؟

آیا اصل کثرت نزد انسان به عنوان بدیهی حاضر بود یا کثرت ماهوی؟ آیا این که کثرات در عالم خارج ریشه درعنصر ثانی دارند نیز در محدوده ی بداهت ما بود یا حکم ذهن بود که به خارج نسبت داده شده بود ؟

حال که از نقطه نظر برهانی به اصالت وجود رسیدیم جلوی این احکام و نسبت دادن آن ها به خارج گرفته می شود. محدوده ی انفعال ذهن ما اصل کثرات بود و احکام و ریشه ها و توجیهات آن مربوط به فعالیت ذهن است که باید بوسیله ی برهان به خارج نسبت داده شود. این که کثرات واقعیه را به ماهیت نسبت دهیم از امور بدیهی نبود و نیاز به تحلیلی برهانی از خارج دارد درحالی که از نقطه نظر برهان اساسا بازگشت کثرات به حدود و ماهیت ممکن نیست و به خاطر اثبات اصالت وجود و نفی عنصر ثانی هر حکمی را که به خارج نسبت می دهیم باید به همان عنصر واحد بازگردد در این صورت التزام به لوازم برهان صورت نگرفته است.

با این توضیحات نمی توان با غیر از خود وجود کثرات را توجیه کرد و آن نیز تنها پذیرفتن اصل تشکیک وجود است. یعنی هم ما به الاشتراک موجودات در وجود باشد هم ما به الافتراق آن ها به وجود بازگردد. هر کدام اگر به حدود و ماهیت و یا عنصر ثانی بازگردد لوازم اصالت وجود رعایت نشده است. اصلا ما در خارج غیر از وجود چیز دیگری نداریم که بخواهیم ما به الامتیاز را به آن بازگردانیم و کثرت را توجیه کنیم. تنها وجود است اگر کثرتی هست که هست باید به همان وجود بازگردد. اگر تا قبل از اصالت وجود ما برای انسان و فرس و … هل بسیطه ایی را فرض می گرفتیم و کثرات را از طریق آن ها توجیه می کردیم اصالت وجود جلوی صدور هل بسیطه را گرفت و آن را واسطه در عروض معنا کرد در این صورت حمل موجود بر انسان مجاز شد و دیگر موضوع که مثار کثرت بود پایش را از واقعیت برچید و این مصداق محمول بود که واقعیت پیدا کرد و صاحب اثر شد.