هماهنگی نظام فکری امام خمینی و علامه طباطبایی (مسأله علم)
متن نوشته شده به قلم سید مجتبی امین جواهری و برگرفته از درس گفتارهای استاد علی فرحانی است
این مجموعه در سه بخش عبارت است از:
- پیش از توحید
- توحید (شئون ذاتی، اسمائی و صفاتی، افعالی)
- پس از توحید
این یادداشت به مقایسه ای تطبیقی میان اندیشه های امام خمینی و علامه طباطبایی می پردازد. نظام فکری این دو متفکر جریان تازه ای در رگ های اسلام شناسی جاری کرده و قرائت پیشرفته تری از اسلام را عرضه می کند.
پیش از توحید به اصطلاح فلسفی همان امور عامه است و توحید نیز در سه مرتبه ذات، اسماء یا صفات و افعال پیگیری می شود. پس از توحید تا مقوله انسان، مسأله مراتب علم و خلقت مورد مطالعه قرار می گیرد و عناوینی مثل عالم ذر، هبوط و … . از انسان به بعد نیز مجموعه معارفی است که همگی در مفهوم «قوس صعود» بحث می شود. مثلاً مباحث مربوط به اعتباریات قسمت کوچکی از عنوان کلی قوس صعود است.
مطالبی که در پیش از توحید به صورت خلاصه به آن می پردازیم 5 محور کلی دارد:
- اصالت وجود
- معقولات ثانی
- وجود ربطی
- علم
- حرکت
در این قسمت مباحث مربوط به علم مطرح می شود.
پیش از آغاز دونکته بسیار مهم وجود دارد:
نکته اول: متأسفانه در فضای امروز بیش از آن که به متن آثار علمی امام خمینی (ره) و علامه طباطبایی (ره) توجه شود، از عناصر شفاهی و نقل های تاریخی بهره می برند که این مسأله مشکلاتی را در تفهیم اندیشه های ایشان ایجاد کرده. ما قصد داریم با تکیه بر عبارات ایشان و متونی که از آن ها به یادگار مانده آراء ایشان را تحلیل کنیم تا به نظام جامع و متقنی نائل شویم.
نکته دوم: هر نویسنده ای زبان مخصوص به خود را دارد و از دایره مفهومی ویژه ای استفاده می کند. در بررسی آراء امام و علامه توجه به این مسأله اهمیت بیشتری دارد. چون ادبیات حضرت امام زبان عرفان است و ادبیات علامه زبان فلسفی خاصی است. حتی ادبیات فلسفی رایج که بخصوص پس از ملاصدرا ترکیبی از مفاهیم عرفانی و مفاهیم حکمی و … است نیز مدنظر نبوده. علامه طباطبایی از زبان فلسفی به معنای اعم با غلظت صدرایی و شخصیت هایی مثل مرحوم ملاهادی سبزواری استفاده نکردند و با همان روش سیر از بدیهیات و قالب استدلال مطالب خود را بیان کردند.
بنابراین سبک گفتار و تبدیل زبان ها به عنصر مشترک، دغدغه مهمی است که در این مباحث باید مورد توجه قرار گیرد.
درباره مسأله علم 6 مطلب را فهرست می کنیم:
- مطلب اول: تعریف علم
- مطلب دوم: تبیین خصائص علم
- مطلب سوم: کمّ علم (تقسیم علم به حصولی و حضوری و حدود آن)
- مطلب چهارم: ارجاع علم حصولی به علم حضوری
- مطلب پنجم: مسأله اتحاد علم و عالم و معلوم
- مطلب ششم: اتحاد نفس با عقل فعال
این شش مطلب با دقت فهرست شده و اتخاذ مبنای صحیح در هر یک ممکن نیست مگر این که در مطالب پیشین مبنای صحیح اخذ شده باشد. به عبارت دیگر هر مطلب، در درون خود مطالب پیشین را خواهد داشت.
مطلب اول: تعریف علم
تعریف علم نیز همانند دیگر فصول فلسفه از آن جهت که جزء مفاهیم اولیه فلسفی است، بداهت دارد. معنای بدیهی علم همان آگاهی است. مرحوم علامه طباطبایی در هر فصل از باب معنای بدیهی آن مفهوم تصوراً و تصدیقاً آغاز می کنند. البته این نکته منافاتی ندارد که علم معنای فنی و فلسفی داشته باشد و در تعریف آن اختلاف و نزاع صورت گیرد. همانند نزاعی که در حقیقت امکان وجود داشت که ایجاب عدولی یا سلب تحصیلی بود.
از نظر امام خمینی و علامه طباطبایی تعریف فنی و فلسفی علم «حضور مجرد عند مجرد» است. در مطلب اول یعنی تعریف علم به همین مقدار اکتفا می کنیم. بحث عمده در خصائص علم است که مطلب دوم می شود.
مطلب دوم خصائص علم
مسأله علم در حکمت قصه غم انگیزی دارد. در تعابیر عرفا علم مساوق با کل عالم است. در نظام اشراقی، مساوق با نور است. این نظام وقتی وارد فلسفه می شود تا زمان مرحوم ملاجلال دوانی با صراحت بیان نمی گردد. رساله الزوراء ایشان و منقولات ملاصدرا در جلد ششم اسفار درباره مسأله علم واجب دو ارجاع در این زمینه است. در کتاب اسفار اربعه به حاشیه علامه طباطبایی، ملاصدرا عبارتی را با این عنوان از ایشان نقل می کنند:[1] « اعلم أن العلامة الدواني قال في بعض رسائله و في شرحه للهياكل النورية إنا نمهد مقدمتين» مقدمه اول ارزش زبان شناسی دارد با این عنوان: «إحداهما أن الحقائق الحكمية لا تقتنص من الإطلاقات العرفية» و در مقدمه دوم ایشان تصریح می کنند که علم در واجب واجب بوده، در مجرد مجرد در ممکن ممکن و در مادی مادی است. با زبان صدرایی علم حقیقتی تشکیکی است چون از صفات حقیقیه وجود شمرده می شود.
همین مطلب در حکمت متعالیه ذیل فروع اصالت وجود قرار گرفت. فرع چهارم اصالت وجود در نهایه الحکمه علامه طباطبایی می فرمایند:
« و رابعا أن ما يلحق الوجود حقيقة- من الصفات و المحمولات أمور غير خارجة عن ذاته- إذ لو كانت خارجة كانت باطلة»[2]
نهایه الحکمه
هر آنچه به عنوان صفات حقیقی وجود مثل علم و قدرت و حیات و دیگر محمولات همگی به تعبیر علامه طباطبایی عین ذات وجود است چرا که هر عنصری خارج از وجود با برهان اصالت وجود باطل شد.
پس مهمترین خصیصه علم عینیت با وجود است چرا که طبق اعتراف حکما و عرفا از جمله صفات حقیقیه وجود است.
محل نزاع در بحث علم
با توجه به آنچه گذشت پرسش مهمی ایجاد می شود و آن این که چگونه علم که از صفات حقیقیه وجود و عین وجود است را می توان با حضور مجرد عند مجرد تعریف کرد؟ اساساً تعریف مذکور ظاهراً پذیرش دوگانگی و تباین است. اگر علم را عین وجود دانستیم حضور مجردی نزد مجرد دیگر چه معنایی دارد؟ بنابراین خصیصه علم چگونه با تعریف آن جمع می شود؟
راه حل آیت الله جوادی آملی
عده ای از حکما همچون آیت الله جوادی آملی در عبارات زیادی به دنبال تصالح میان این دو مقوله بودند و به ناچار تعریف علم به حضور مجرد عند مجرد ناظر و قاصر بر مراتب عالم دانستند. یعنی این تعریف در بعضی از مراتب وجود صدق می کند و در مراتب دیگر علم به معنای دیگری است. به عبارت دیگر تعریف مشهور از علم در ناحیه حضور جمعی عالم یعنی عقول و نفس انسانی به معنای حضور مجرد عند مجرد است و در مراتب بالاتر این تعریف صادق نیست.
نقد تصالح آیت الله جوادی آملی
آنچه از مطالعه آثار عرفا و حکما بدست می آید این است که مقصود ایشان از علم در همه مراتب به همین معنای حضور مجرد نزد مجرد است. آن ها در جایگاه اثبات و تبیین علم واجب به همین معنا از علم توجه و التفات داشته اند. از این رو در مواضع متعدد، زمانی که به بحث از علم واجب می پردازند برای احتراز از بعضی معانی، آن را مخالف حضور مجرد عند مجرد دانسته و مردود می خوانند. این امر بزرگترین شاهد بر رد تصالح فوق است. فیلسوفانی هم چون ملاصدرا، بوعلی، شیخ اشراق، خواجه نصیر و بعضی عبارات میرداماد حتی در بحث از علم واجب از همین تعریف بهره بردند. مطالعه عبارات حکیم قدوسی ملاصدرای شیرازی در مباحث علم واجب به مادیات بهترین گواه بر همین مطلب است.
دیدگاه امام خمینی و علامه طباطبایی
این مسأله با جنبه های مختلف علم فلسفه در ارتباط است. برای پاسخ به این پرسش لازم است در نظام فلسفی بحث حرکت، تعریف مجرد و ماده، قوه و فعل و تبیین دقیق از حرکت توسطی و قطعی مشخص شود تا بتوان سراغ راه حل آن رفت.
امام و علامه اصرار دارند که مقصود از واژه «مجرد» تجرد مطلقه نیست بلکه همان معنای مجرد در مقابل مادی است. یعنی جهت جامعه تقسیم فرض نشده و همین تعریف از علم با همین معنای مجرد باید در عالم ماده تبیین گردد. باید توجه کرد که همه ویژگی هایی که برای تعریف علم بیان شد در کنار صفت حقیقی وجود بودن و تشکیک قرار گرفته و با همه لوازم آن باید در هر مرتبه از وجود اثبات و تبیین برهانی گردد. تا عصر حاضر هیچ فیلسوف و حکیمی از عهده حل این مسأله بر نیامده اگرچه عرفا در مشاهدات خود بدان اشاره کردند. آن ها علم را عین وجود و حضور مشاهده می کنند بدون این که تکثر، تمایز و تغیری داشته باشد. امام خمینی در کتاب مصباح الهدایه در مصباح 42 می فرمایند:
« إیّاک، ثمّ إیّاک، و اللّه حفیظک فی أولیٰک و أخراک، أن تتّبع ما تشابه من کلمات العرفاء السالکین و بیانات الأولیاء الکاملین، فتظنّ أنّ فی الحضرة الأعیان و الأسماء تکّثراً؛ أو تغیّراً؛ أو تمیّزاً؛ أو مرآة و مرئیاًّ؛ أو وجود شیء من الأشیاء؛ أو حصول حقیقة من الحقائق؛ أو خبراً من عین من الأعیان؛ أو أثراً من اسم من الأسماء علی النحو الّذی فی الممکن؛ تعالی اللّه عن ذلک علوّاً کبیراً. فإنّ اتّباع المتشابهات من کلماتهم من غیر التجسّس لمغزی مرامهم و التفتیش البالغ لحقیقة مقاصدهم عند ولیّ مرشد یرشدک إلیها یوجب الخروج عن طور التوحید الّذی هو قرّة أعین أهل المعرفة و الأولیاء، والإلحاد بأسماء اللّه الّتی هی کعبة قلوب السالکین و العرفاء. »
مصباح الهدایه/مصباح 42 صفحه 35
ایشان تحذیر می دهند که عبارات عرفا در بیان مشاهدات را نباید بدون ولی مرشد[3] که راهنمای انسان باشد با متشابهات بازخوانی کرد. در ادامه ایشان تقریری از بسیط الحقیقه بیان کرده و می فرمایند:
« فالآن وجب علی بحکم الأخوّة الإیمانیّة أن نشیر إجمالاً إلی مرامهم.
فاعلم، أن الذات الإلهیّة لمّا کانت تامّة فوق التمام، بسیطة فوق البساطة، فهی کلّ الأشیاء بوجه بسیط إجمالیّ، منزّه عن قاطبة الکثرات الخارجیّة و الخیالیّة و الوهمیّة و العقلیّة؛ فهی کلّ الأشیاء و لیس بشیء منها. و هذه قاعدة ثابتة فی مسفورات أصحاب الحکمة المتعالیة؛ مبرهنة فی الفلسفة الإلهیّة؛ مکشوفة ذوقاً عند أصحاب القلوب و أرباب المعرفة؛ مسدّدة بالآیات القرآنیّة؛ مؤیّدة بالأحادیث المرویّة. »
مصباح الهدایه/مصباح 42
در پایان این عبارت ایشان بسیط الحقیقه را موافق برهان در حکمت الهی و مکشوف ذوق اصحاب قلوب و ظاهر آیات قرآن و احادیث می خوانند. ولی در ادامه می فرمایند:
« فالعرفاء الکمّل لمّا شهدوا ذلک ذوقاً و وجدوا شهوداً، وضعوا لما شهدوا اصطلاحات و صنعوا لما وجدوا عبارات، لجلب قلوب المتعلّمین إلی عالم الذکر الحکیم، و تنبیه الغافلین و تیقیظ الراقدین، لکمال رأفتهم بهم و رحمتهم علیهم؛ و إلّا فالمشاهدات العرفانیّة و الذوقیّات الوجدانیّة غیر ممکن الإظهار بالحقیقة؛ و الإصطلاحات و الألفاظ و العبارات للمتعلّمین طریق الصواب، و للکاملین حجاب فی حجاب. »
مصباح الهدایه/مصباح 43
این دو عبارت به ظاهر متناقض است. از سویی نظریه بسیط الحقیقه را تبیین می کنند و آن را موافق برهان در حکمت الهی می خوانند و از سوی دیگر معتقدند مشاهدات عرفانی و ذوقیات وجدانی در قالب اصطلاحات و الفاظ و عبارات نمی گنجد. دقیقا همین دیدگاه در آثار علامه طباطبایی نیز وجود دارد که در آینده آن را مرور خواهیم کرد.
در هر صورت این مسأله باید در نظام برهانی حل گردد.
امام و علامه درباره علم معتقد به همان معنای تجرد و عدم غیبت و همان معنای حضور جمعی که منافی با ماده است می باشند. این معنا در واجب نیز صادق است. ملاک علم واجب و ملاک علم افعال واجب چه فعل در مرتبه عالیه مثل عقول و چه فعل در مراتب دانیه مثل انسان متولد شده در عالم ماده که انتهای قوس نزول و شروع قوس صعود است همه تابع همین معنا از علم هستند. تصور این معنا و اثبات آن در نظام حکمی در گروی ارجاع علم حصولی به حضوری و تبیین حرکت و چگونگی تولد ماهیات و صور نوعیه در عالم ماده است. تا این موارد روشن نشود، علم به ماده و مادیات قابل توضیح نخواهد بود.
آسیب موجود در بحث علم
عده ای از حکما با استناد به اصالت وجود بسیاری از مباحث مثل صورت نوعیه و هیولی و … را تسامحی می خوانند. در حالی که توجه ویژه علامه به مخصصات نوع ثالث با غرض تصحیح همین معانی در نظام فلسفی اصالت وجودی است.
به عبارت دیگر در دیدگاه بعضی از حکما بعد از اثبات اصالت وجود ماهیت بالعرض و المجاز شده و به صورت کامل از دامن هستی برچیده می شود و حتی در مباحث رجوع علم حصولی به حضوری نیز دامن ذهن را از آن مبرا می کنند تا ماهیت بالمره از ذهن و عین برچیده شود.
عده ای دیگر ماهیت را از عالم هستی و عین نفی کرده سپس چون در ارجاع علم حصولی به حضوری قدم راسخی ندارند، ماهیت را در ذهن قرار می دهند. یعنی نگاه آن ها به ماهیت یک نگاه معرفت شناسانه است نه هستی شناسانه. اثبات این مطلب به معنای نوعی از ایده آلیسم در همه زمینه های علمی بشر است چون ارتباط آن با عین قطع می شود.
از نظر امام و علامه ماهیت پس از این که به صورت کامل در عالم عین باطل می شود سپس در رجوع علم حصولی به حضوری نیز در ذهن هم پوچ می شود، دوباره با نظر دیگری هم در عین و هم در ذهن پیدا می شود. از این رو همه علوم در محل خود قرار می گیرند. جای شکل گیری ماهیت در عین با حرکت جوری و مباحث حرکت توسطی و قطعی تصحیح می شود. این مطلب در سازمان فکری احدی از گذشتگان وجود ندارد.
یکی از ثمرات دیدگاه ایشان در باب وجود ذهنی است. همانطور که می دانید علامه طباطبایی اصرار دارند که وجود ذهنی کیف نفسانی است و به مرحوم ملاهادی سبزواری در کتاب بدایه الحکمه اشکال می کنند و می فرمایند:
« ودعوى أن ليس هناك أمر زائد على النفس ، منضم إليها ممنوعة. فظهر أن الصورة العلمية من حيث كونها ، حالا أو ملكة للنفس كيف حقيقة وبالذات ، ومن حيث كونها موجودا ذهنيا ، كيف بالعرض وهو المطلوب.»[4]
بدایه الحکمه
عده ای در توجیه کلام علامه می گویند ایشان در این باب از روی مماشات با قوم سخن گفتند و حقیقت بحث نزد ایشان در فصل علم و عالم و معلوم تبیین می گردد. یعنی وجود ذهنی مماشات و باب علم و عالم و معلوم از منظر اصالت وجود به مسأله می پردازد. آیت الله مصباح یزدی نیز با همین توجیه بحث وجود ذهنی را از کتاب آموزش فلسفه حذف کردند و به باب علم اکتفا می کنند. این زاویه دید به ماهیت برگرفته از همان دسته هایی است که پیش تر به آن اشاره کردیم.
مطلب سوم: ارجاع علم حصولی به علم حضوری
آیت الله مصباح یزدی در کتاب تعلیقه علی نهایه الحکمه معانی ارجاع علم حصولی به حضوری را به صورت آموزشی تبیین کردند. یکی از معانی آن همان است که در منطق نیز اشاره می شود. علم حضوری پای بست علم حصولی است. یعنی رابطه انسان با صورت اشیاء که در تعریف علم حصولی آمده است (حضور صورت الاشیاء عند العقل) معلوم به علم حضوری است و از شئون نفس محسوب می شود.
این معنا از ارجاع را همه حکما می پذیرند.
پس از بیان معانی دیگر مطرح می شود تا این که به معنای اصلی می رسیم. ارجاع علم حصولی به حضوری به معنای پوچ شدن علم حصولی است. یعنی آنچه انسان درک می کند حقیقتاً حضوری است ولی نام آن را حصولی می گذارد. علامه طباطبایی تصریح دارند که علم حصولی وهمی و عدمی و اعتباری است.
توضیح آن این گونه است که:
در عالم سه مرتبه وجود دارد: عالم عقول، عالم مثال و عالم ماده. در انسان نیز عالم عقول و عالم مثال وجود دارد و در عالم ماده متحد با خارج است. انسان موجود مجرد در عالم مثال منفصل را بیرون از خویش می یابد سپس آن را بر شئ مادی در عالم ماده تطبیق می دهد. خب آن حقیقتی که در عالم مثال منفصل وجود دارد غیر از حقیقتی است که در عالم ماده است و هر یک آثار مختص به خود را دارند. زمانی که این انطباق صورت می گیرد، آثار عالم ماده را در مجرد نمی یابد و نام عدم وجدان آثار عالم ماده بر مثال منفصل را «وجود ذهنی» می گذارد. فلسفه واژه تسمیه که علامه طباطبایی در کتاب بدایه الحکمه به وجود ذهنی نسبت می دهند همین امر است. علم چیزی غیر از همین انطباق نیست.
آنچه به عنوان اعطا حد شئ الی شئ آخر بیان می شود از نظر علامه طباطبایی ریشه در اعتباریات ندارد بلکه در علوم حصولی حقیقی نیز جاری است. چون علم حصولی چیزی جز تطبیق و انطباق نیست.[5] این تطبیق و انطباق اثر مهمی را در نفس مثالی انسان می گذارد که می تواند مبدأ تصدیقیه بسیاری از مسائل علم روانشناسی قرار گیرد.
تعبیری میان بزرگان رایج است که نفس مظهر است یا مصدر؟ مشهور به تبع ملاصدرا و آیت الله حسن زاده معتقدند که نفس در عقل مظهر است و در مثال مصدر است، علامه طباطبایی می فرمایند نفس در هردو هم مظهر است و هم مصدر. ریشه این مدعا به مطلب فوق باز می گردد. در ادامه ذیل بحث از توحید این مطلب را تفصیلی تر بررسی می کنیم.[6]
ثمرات تقریر علامه طباطبایی در ارجاع علم حصولی به حضوری
با توجه به توضیحی که بیان شد، مقصود ایشان از اهمیت مراقبه روشن می شود. به عبارت دیگر این مطلب را می توان مبدأ تصدیقیه توصیه شارع به مراقبه دانست. انسان در همین عالم در هر لحظه از حیاتش در حال سیر کردن در عالم مثال است. حقیقت آنچه درک می کند چیزی غیر از حقایق مثالی نیست. تمام حیات و ممات و معاشرت انسان با موجودات مجرد است. لذا ایشان در المیزان حقیقت مراقبه را التفات به موجود می دانند. مراقبه رعایت حریم امر موجود است و تا نباشد رعایت او ممکن نیست.
نتیجه این مبنا در سلوک این است که برای وصول باید غفلت زدوده شود از این رو هیج دستوری بالاتر از مراقبه وجود ندارد. قدرت های نفسانی بواسطه توسل به اسماء الهی بیشتر از پیش انسان را دچار خطرات مسیر سلوک می کند اگرچه اصل آن ها قابل انکار نیست ولی مسیر اسلام و اهل بیت علیهم السلام از کشتن نفس و مراقبه حضور طی می شود. اگرچه همه اسماء بالقوه در نهاد انسان وجود دارد ولی فعلیت آنها پیش از کشتن نفس، سالک را در معرض هلاکت قرار می دهد. مشکلی که در بلعم باعورا و سامری ایجاد شد نمونه هایی از این موارد است.
دقیقاً همین تحلیل در کتاب اربعین چهل حدیث حضرت امام و آداب الصلات ایشان دیده می شود. علت همخوانی مبانی این دو با ظاهر آیات و روایات در همین مسأله است. ایشان به هیچ عنوان عنصری را خارج از سفارشات شرعی دخیل در سلوک نمی دانستند. این مدل ناشی از مبانی فلسفی ایشان است و عجیب است ادعای کسانی که نظام فلسفی را بی ارتباط با فهم سلوک عملی در عرفان می دانند.
در توصیه مرحوم میرزا جواد آقای ملکی تبریزی به مرحوم محقق اصفهانی در امر مراقبه می خوانیم که ایشان مراقبه را برخلاف علامه طباطبایی معطوف به عالم مثال درون دانسته و می فرمایند:
« و اما فكر براى مبتدى ، مى فرمودند: در مرگ فكر بكن تا آن وقتى كه از حالش مى فهمیدند كه از مداومت این مراتب گیج شده ، فى الجمله استعدادى پیدا كرده ، آن وقت به عالم خیالش ملتفت مى كردند یا آنكه خود ملتفت مى شد، چند روزى همه روز و شب فكر در این مى كند كه بفهمد كه هر چه خیال مى كند و مى بیند خودش است و از خودش خارج نیست .
اگر این را ملكه مى كرد، خودش را در عالم مثال مى دید، یعنى حقیقت عالم مثالش را مى فهمید و این معنى را ملكه مى كرد. آن وقت مى فرمودند كه باید فكر را تغییر داد و همه صورتها و موهومات را محو كرد و فكر در عدم كرد، و اگر انسان این را ملكه نماید، لابد تجلى سلطان معرفت خواهد شد.
و به جهت ترتیب این عوالم كه باید انسان از این عوالم طبیعت (مرتبه ) اول ترقى به عالم مثال نماید، بعد به عالم ارواح و انوار حقیقیه ، البته براهین علمیه را خودتان احضر (آگاه ) هستید.»
نامه میرزاجواد آقای ملکی تبریزی (ره) به مرحوم اصفهانی
این نتیجه برگرفته از اتحاد نفس به صور است ولی مرحوم علامه طباطبایی، امام خمینی به تبع سیر سید ابن طاووس در فلاح السائل، امر مراقبه را نسبت به موجودات خارجی می دانستند و تمام اهتمامشان در بیرون کشیدن سالک از خود است. دستور امام خمینی در آداب الصلات نسبت به مراقبه و رعایت حریم الهی و این که عالم محضر خداست موید همین نکته است. مثال منفصل بسیاری از خطرات و آسیب های مدل های عرفانی آمیخته به علوم غریبه را ندارد.
دو مدل در سلوک عملی
به صورت کلی از دو مدل می توان نام برد. مدلی که سلوک را در تحقق اسماء الهی در درون می دانند که انسان را در معرض فرعونیت قرار می دهد و سفیان صوری ها و خواجه ربیع ها و حسن بصری ها از همین مدل سلوک می کردند. چون آن ها نیز واجد علم الاسماء بوده و تناکح اسماء را می دانستند. از جمله مهمترین لوازم این مدل معیت و همراهی مداوم استاد است تا بر وضعیت مسیر و حرکت شاگرد نظارت و اشراف کامل داشته باشد و کیفیت نسخه او را بررسی کند.
مدل دوم انفسی بوده و به آن معرفت النفس می گویند، ناظر بر تخلیه ذهن و کنترل نفس در مراتب مثالی است. در این مدل که عمده نسخه ها در محیط شریعت قرار می گیرد خوانشی که از امام خمینی و علامه طباطبایی موجود است نسبت به دیگران انطباق بیشتری بر آیات و روایات دارد و آن توجه به امر موجود و مثال منفصل و مراقبه بر آن است. این مدل یعنی انسان همیشه خود را در پیشگاه الهی دانسته و به حشر و نشر خود با موجودات مجرد ملتفت باشد. در این مدل نیاز به استاد همانند مدل اول نیست چون سالک به دنبال تحقق اسماء الهی در نفس نمی گردد.
کلیدواژه ادب حضور در آثار امام خمینی ناظر بر همین روش است. سید ابن طاووس حضور محضر اسماء و ملائکه الله را نیز اشاره می کند و دستور به توسل می دهد. توسل به معنای رعایت ادب حضور اسماء کلیه یعنی حضرات معصومین علیهم السلام و اسماء جزئیه یعنی اولیاء و انبیاء و مقربین و شهداست. هدایت تکوینی استغفار ملائکه و صلوات آن ها بر انسان با همین نکته تصحیح می شود. این مدل از عرفان هم خوانی کامل با دستورات شرعی دارد و نیاز به هیچ زائده ای بیرون از سفارشات مرسوم چه آن را به تقیه توجیه کنیم و چه اهل سرّ و … نیست. این مدل سالک را به شطحیات وا نمی دارد. شطحیات مربوط به مدل اول و سلوک با اسماء است.
در مدل اول در صورتی که نفس انسان ذبح نشده باشد، حجاب های غلیظی پیش روی سالک قرار می گیرد. علامه طباطبایی به نقل از علامه طهرانی در رساله لب الباب می فرمایند:
« اينجا به خوبى مشاهده مىكند كه ماده و كثرات خارجيه در درون خانه طبع او چه ذخايرى به وديعت نهاده بودند. اينها همان موجودات خياليه نفسانيه هستند كه از برخورد و علاقه به كثرات خارجيه به وجود آمده و جزءِ آثار و ثمرات و مواليد آن به حساب مىآيند.
اين خيالات، مانع از سفر او مىشوند و آرامش او را مىگيرند و چون سالك، ساعتى بخواهد در ذكر خدا بيارَمد ناگهان چون سيل بر او هجوم آورده و قصد هلاك او را مىكنند.
جان همه روز از لگدكوب خيال وز زيان و سود و از بيم زوال
نى صفا مىماندش نى لطف و فرّ نى به سوى آسمان راه سفر
بديهى است كه صدمه و آزار كثرات انفسيه، قوىتر و نيرومندتر از كثرات خارجيه مىباشد، چه انسان مىتواند با اختيار خود با عزلت و انزوا از مزاحمت و تصادم با كثرات خارجيه دورى جويد، ولى البته نتواند بدين وسيله از صدمه و آزار و خيالات نفسانيه رهايى يابد، چه اينها با او قرين و همجوارند.
مسافرِ راهِ خدا و طريقِ خلوص و عبوديت حق، از اين دشمنان نمىهراسد؛ دامن همت بر ميان مىبندد و به يارى آن نغمه قدسيه راه مقصد را در پيش مىگيرد و از عالم خيالات كه او را «برزخ» نامند خارج مىگردد. ولى سالك بايد بسيار بيدار و هوشيار باشد كه در زواياى خانه دل، چيزى از اين خيالات به جاى نمانده باشد، زيرا دأب اين موجودات خياليه، اين است كه در موقع بيرونكردنِ آنها، خود را در گوشه و زواياى مخفيه دل پنهان مىكند، به طورى كه سالكِ فريبخورده گمان مىكند از شر آنها خلاص شده و از بقاياى عالم برزخ چيزى با خود همراه ندارد؛ ولى آن هنگام كه مسافر به چشمه حيات راه يافته و مىخواهد از عيون حكمت سيراب گردد ناگهان بر او تاخته و با تيغ قهر و جفا، كارش را مىسازند.»[7]
رساله لب اللباب
امام راحل نیز این معنا از حضور و مراقبه را در کتاب آداب الصلات از میراث آیت الله شاه آبادی می خوانند. ایشان معتقد بود که مهمترین دستورالعمل حضور قلب است و تفهیم به قلب. اگر سالک اهل اصطلاحات نیست التفات داشته باشد به محضر الهی در نماز و این که در مقابل چه کسی ایستاده است و اگر اهل اصطلاحات است بر اضافه اشراقی تأمل کند. در این مدل از همان ابتدا دستور به ذکر «لااله الاالله» می دهند برخلاف مدل اول که امثال جامی آن را در آخر مسیر می دانستند. کتاب شریف رساله الولایه نیز تبیین معرفتی از همین مدل است.
ان شاء الله ادامه مباحث در قسمت های آتی
[1] – اسفار اربعه با حاشیه علامه طباطبایی/ جلد ششم/ صفحه 63
[2] – نهایه الحکمه/نشر جامعه مدرسین/صفحه 13
[3] – تعبیر ایشان از ولی مرشد نشان دهنده اشراف و آگاهی به مسائل عرفان عملی است. برخلاف آنچه امروزه عده ای گمان می کنند که امام راحل در مسائل عرفان نظری متبحر و در عرفان عملی نا آشنا بود، آنچه از عبارات این ولی خدا بدست می آید خلاف این مطلب است.
[4] – بدایه الحکمه، ص 43
[5] – توجه به این نکته ضروری است که این توضیح را نمی توان موید آراء عده ای از متأخرین همچون آیت الله مصباح یزدی در مباحث اعتبار و ضرورت بالقیاس بودن آن دانست. تفصیل این مطلب راجع به مواطن دیگری است.
[6] – علامه طباطبایی عالم مثال را متکثر نمی دانند بلکه برای آن وحدت قائلند. در بدایه و نهایه به این نکته اشاره می کنند: «وبنظير البيان السابق يتبين ، أن مفيض الصور العليمة الجزئية ، جوهر مثالي مفارق ، فيه جميع الصور المثالية الجزئية ، على نحو العلم الإجمالي ، تتحد معه النفس على قدر ما لها من الاستعداد.» (بدایه الحکمه،ص 181) این نکته نیز از اهمیت ویژه ای برخوردار است و باید در خصائص علم به آن پرداخته شود.
[7] – رساله لب الباب(طبع قدیم)، 39
ممکن است شما همچنین مایل باشید
موضوع علم و ملاک تمایز علوم در کفایه الاصول
سیر بدیهیات در فلسفه از اصل واقعیت تا اصالت وجود
