موضوع علم و ملاک تمایز علوم در کفایه الاصول

.

این یادداشت قسمت اول از مقدمه اول در کفایه الاصول آخوند خراسانی است. قسمت دوم موضوع علم اصول و قسمت سوم تعریف علم اصول است. این یادداشت جمع بندی کاملی از دروس کفایه استاد علی فرحانی است که به قلم سید مجتبی امین جواهری نگاشته شده و برای اولین بار منتشر می شود. در پایان نوشته نکات مربوط به عبارت کتاب و تطبیق آن نیز تقریر شده است.

فصل اول: موضوع علم و ملاک تمایز علوم

ضرورت بحث از رئوس ثمانیه و جایگاه آن

در بین علما و مولفین علوم اسلامی سیره ای وجود داشته که در ابتدای هر علم پیش از آغاز مسائل آن، از رئوس ثمانیه آن علم بحث می کردند. می توان گفت اصل مطرح شدن رئوس ثمانیه اجماعی است و مخالفی ندارد ولی آنچه اختلافات زیادی را بخصوص در متأخرین، ایجاد کرده است پرسش های مختلفی است که در اثر آن ها مبانی جدیدی طرح ریزی شده است.

از جمله ی این پرسش ها این است که:

اساسا متکفل بحث از رئوس ثمانیه چه علمی است؟

 با توجه به این که خود این مباحث خارج از علم است در کجا باید رئوس ثمانیه علوم بررسی شود؟

 آیا نیاز هست که همه ی رئوس ثمانیه مورد بررسی قرار بگیرد یا از بین آن ها رئوس ثلاثه (غایت، موضوع، تعریف) کفایت می کند؟

نظریه های مختلفی برای پاسخ به این سوالات وجود دارد ولی از نظر تاریخی اصولیین تا قبل از آخوند خراسانی این مسئله را  در علم اصول رسیدگی نمی کردند و معتقد بودند علوم دیگری مثل منطق متکفل بحث از رئوس ثمانیه و کیفیت آن است در حالی که از طرف دیگر بعضی از منطقیین نیز علم منطق را متکفل این بحث نمی دانستند چرا که معتقد بودند واژه ی علم در منطق با علم در رئوس ثمانیه اشتراک لفظی دارد. منطقی به دنبال روش تبدیل مجهول به معلوم است و مقصود او از علم صورت علمیه است در حالی که رئوس ثمانیه مجموعه ای از گزاره هایی است که با ضابطه ای خاص در کنار یکدیگر قرار گرفته اند.

بعضی منطقیین از همین اشتراک لفظی استفاده کرده اند تا اثبات کنند منطق متکفل بحث از رئوس ثمانیه نیست. با وجود این اختلافات، شاید بتواند گفت که اصولیین توجیه موجهی برای تفصیل رئوس ثمانیه در علم اصول داشته اند؛ چرا که در هر صورت باید تکلیف این مباحث در یک علم مشخص شود و چون در علوم دیگر به آن پرداخته نشده است اصولیین آن مباحث را در مقدمه ی علم اصول مطرح کردند.

در فضای علوم غربی برای طرح مباحثی مثل رئوس ثمانیه، علم مستقلی ایجاد شد به نام متدلوژی علم (روش شناسی علم) و این سنخ مطالب در آن بررسی می شود. عده ای نیز به دنبال ایجاد این علم در فضای علوم اسلامی بودند تا با پیکر بندی علوم، تکلیف رئوس ثمانیه هر علم را مشخص کنند. دغدغه ی اصلی دانشمندان غربی پیکربندی و تمایز علوم با توجه به ثمرات و فواید علوم بود به همین خاطر با حدوسط “کاربرد” علوم مختلف را از یکدیگر متمایز کرده اند و البته این ویژگی، میراث فضای پراگماتیسم حاکم بر غرب است.

حکما به تبع ابن سینا و حکمای قدیم، مدعای اصولیین مبنی بر عدم طرح رئوس ثمانیه در علوم دیگر را قبول ندارند و معتقدند قدما بصورت تفصیلی و کافی این مباحث را مطرح    کرده اند و علاوه بر این که اصل طرح آن ها در علم اصول خطاست، روش پرداخت اصولیین نیز به کلی غلط است که در ادامه نظریه ی قدما و اصولیین متأخر را تفصیلا بیان می کنیم.

 حکما از زمان بوعلی ملاک تمایز و پیکربندی علوم را در مقدمه ی فلسفه مطرح می کردند فلذا این دلیل که پیش از مطرح کردن اصولیین در علم اصول، در هیچ علمی به آن ها پرداخته نشده بود، قابل قبول نیست. ممکن است اصولیین از طرح بحث توسط حکما غافل بودند و یا مبنای قدما را در بحث موضوع علم نپذیرفتند و خود از آن بحث کردند. در هر حال این طور نبوده که قدما از آن بحث نکرده باشند. بوعلی نیز در مقدمه ی الهیات شفا ذیل تقسیمات حکمت از آن بحث کرده است.

پس اجمالا آنچه مشخص شد این است که اختلاف نظر جدی در این زمینه بین اصولیین و قدما وجود دارد و حتی بین اصولیین نیز ضابطه ی رئوس ثمانیه به انحاء مختلفی اعمال شده است.

توضیح تفصیلی نظام قدما

در نظام قدما تقسیمات حکمت به این شکل تقریر می شود که:

 بشر از ابتدا به دنبال کشف واقع بود و برای سازماندهی کشفیاتش که مبادا از مسیر عصمت خارج شود یک سامانه تعریف کرد. او برای سازماندهی کشفیاتش مبنا را خواص موجودیت اشیاء گذاشت و به دنبال شناخت خواص واقعی اشیاء رفت و آن ها را مبنای کشفیات قرار داد. به همین خاطر با توجه به این خواص حکمت را به سه دسته تقسیم کرد:

یک دسته از موجودات که مجرد محض بودند را در یک علم به نام الهیات قرار داد.

دسته ی دوم از موجودات که نیمه مجرد و نیمه مادی بودند را در علم دیگر به نام ریاضیات قرار داد.

دسته ی سوم از موجودات که مادی محض بودند را در علم دیگری به نام طبیعیات قرار داد.

او با توجه به این تقسیم بندی به کشفیات خود ادامه داد تا این که به ابعاد دیگری از خویش ملتفت شد و آن ها یک سری نیاز های روحی و روانی درون اوست که اگر آن ها را سامان ندهد از حالت تعادل خارج شده و قادر به ادامه ی مسیر کشفیاتش نخواهد بود. از همین جا کشفاً به یک محور دیگر به نام «عدالت» پی برد و به این نتیجه رسید که باید در قوای خویش عدالت برقرار کند. بدون این عدالت امکان ادامه ی مسیر کشفیات وجود نداشت فلذا این دسته از حکمت، فرعی و ثانوی بودند و آن ها نیز به سه دسته تقسیم شدند:

دسته ی اول مربوط به تعدیل انسان بما هو انسانیتش بود. یعنی از آن جهت که مقتضای انسانیتش هست که علم «اخلاق» نام گرفت.

دسته ی دوم مربوط به تعدیل انسان بما هو محیط اجتماعی او بود که تماماً قراردادی است و مطالب آن در علم «سیاست مدن» جای گرفت.

دسته ی سوم مربوط به تعدیل انسان بما هو محیط نیمه تکوینی و نیمه قراردادی به نام خانواده بود که علم «تدبیر منزل» نام گرفت.

در هر سه دسته، عدالت با شناخت قوای درونی انسان حاصل می شود و لذا اشرف این سه علم، علم اخلاق است.

پس حکمت به دو دسته: حکمت نظری و عملی تقسیم شد. در حکمت نظری بحث از الهیات و ریاضیات و طبیعیات بود و در حکمت عملی بحث از اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن.

محور های نظام قدما در تمایز علوم

محور اول:

اولین و مهمترین محور اندیشه ی قدما امکان کشف واقع است. ایشان اساس سلوک فکری انسان را بخصوص در مراحل اولیه بر عصمت می دانند و در این سازمان به دنبال کشف واقع هستند. پس هم انسان می تواند واقع را همانگونه که هست بشناسد و هم این که ملاک تمایز و پیکربندی علوم متن واقع است. این محور به دنبال بیان کردن سازمانی است که خارج از    اراده ی بشر است و ذهن انسان فرع بر آن است و به قول علامه ی طباطبایی (قدس سره) ذهن انسان آن روی سکه ی عالم واقع است. این شناخت تابع ارتباط قهری و واقعی اشیاء با یکدیگر است و حرکت علمی انسان را بر ریل واقع قرار می دهد. دیگر محور های اندیشه ی نظام قدما به تبع همین محور ایجاد شده اند که در ادامه بیان می شود.

محور دوم:

حال که در محور قبل بنا بر این شد که سلوک علمی مبتنی بر واقع و خواص واقعی اشیاء باشد پس اساس حرکت علمی انسان، لاجرم بر قاعده ی علیت استوار است. یعنی با توجه به نظام علی معلولیِ عالم، اگر بخواهیم مبتنی بر واقع و بر ریل آن حرکت کنیم باید سلوک علمی خود را بر نظام علیت بنا کنیم. بعبارت دیگر حرکت از معلوم به مجهول باید حرکت از علت به معلول باشد. گزاره های علمی بشر اگر بخواهد مبتنی بر خواص واقعی اشیاء حرکت کند باید از سنخیت واقعی بین علت و معلول استفاده کند و از علت به معلول که هم سنخ اوست حرکت کند.

محور سوم:

محور سوم نیز که درواقع تکمیل محور قبلی است صورت نوعیه جدید توسط علت تامه است. با این توضیح که هر علمی موضوعی دارد که به علت العلل آغازین باز می گردد. این موضوع اولی، خود به تنهایی بدون هیچ قیدی علت تامه است برای محمولاتی که بدون واسطه و من صمیم بر او حمل می شود تا جایی که با اضافه شدن یک قید صورت نوعیه ی جدیدی ایجاد می شود. یعنی موضوع بعلاوه ی آن قید، علت تامه می شود برای صورت نوعیه ی جدید و سپس این بار محمولاتی که بدون واسطه به این صورت نوعیه ی جدید حمل می شوند (محمول من صمیم) علم جدید را تشکیل می دهند. پس قیدی که بتواند صورت نوعیه ی جدیدی را با موضوع اولی درست کند موضوع علم جدید را بوجود آورده. بطور مثال عرض عام نوع در واقع همان عرض خاص جنس است و عرض خاص جنس، عرض عام نوع است. مثل ماشی که به نسبت حیوان عرض خاص است ولی به نسبت صورت نوعیه ی جدید مثل انسان عرض عام محسوب می شود چرا که علت تامه ی ماشی بودن حیوانیت است بر خلاف ضحک که هیچ رابطه ای با حیوان به تنهایی ندارد ولی اگر حیوان با قید ناطقیت صورت نوعیه انسانی را ایجاد کند و موضوع قرار بگیرد، ضحک عرض خاص او می شود و بدون واسطه بر آن صورت نوعیه ی جدید –انسانیت- حمل می شود. در حالی که برای حمل ضحک بر حیوان نیاز به قید ناطقیت وجود دارد فلذا ضحک نسبت به حیوان –صورت نوعیه ی قبلی- بالضمیمه حمل می شود نه من صمیم.

نکته ی قابل توجه این است که هر قیدی نمی تواند صورت نوعیه جدیدی درست کند و تنها قیود ماهیت ساز با ضمیمه شدن به موضوع اول -که همان علت العلل است- صورت نوعیه ی جدید را درست می کنند و محمولات آن صورت نوعیه، گزاره های علم جدید را تشکیل می دهند. مثلا وجود، که اولین موضوع و موضوع علم فلسفه است وقتی قیودی مثل کم متصل را می پذیرد صورت نوعیه ی جدیدی درست می شود که آن صورت نوعیه علت برای معالیل مختلف است که حمل آن معالیل بر صورت نوعیه ی جدید شامل گزاره های علم جدیدی به نام علم حساب می شود. یعنی محمولات علم حساب معلول صورت نوعیه ای هستند که علت تامه ی آن وجود بما هو انه کیف متصل است. برخلاف قید واجب که چون ماهوی نیست صورت نوعیه ی جدیدی را درست نمی کند فلذا بحث های پیرامون واجب در همان فلسفه باقی می ماند و این قید، علم جدیدی را ایجاد نمی کند چرا که وجود بما انه واجب صورت نوعیه ی جدیدی نیست که ترکیب قید و مقید معاً علت برای معالیل آن باشد. بعبارت دیگر محمولاتی که پیرامون واجب هستند همچنان نسبت به وجود من صمیم باقی می مانند بر خلاف قید کم متصل که محمولات علم حساب را نسبت به وجود (موضوع اول) بالضمیمه می کند.

با این توضیح هر محمولی که بدون لحاظ قیدی به موضوع برگردد داخل در علم محسوب می شود و معلول موضوع خواهد بود. پس می توان گفت ملاک تمایز علوم، موضوع علم است و هرآنچه که معلول اوست داخل در آن علم.

محور چهارم:

با توجه به محور های پیشین مبنی بر حرکت در ریل واقع، ذهن انسان نیز برای وصول به نظام علیت در واقع و جلوگیری از خطای در کشف علیت، قواعدی دارد که مربوط به ملاحظات ذهنی است. اگر علیت بخواهد در ذهن بدون خطا منعکس شود باید از یک سری قوانین درون ذهنی تبعیت کند که مربوط به خود ذهن است و از لوازم ادراک ذهن بشر است. مثلا ذهن پرهیز دارد از این که از دو مفهوم واحد که هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارد، قضیه بسازد. برای ساختن قضیه حتما باید تغایر مفهومی بین موضوع و محمول وجود داشته باشد.

 این قواعد بصورت منظم در منطق صوری مورد بحث قرار گرفته. منظور از صورت قیاس مع غض نظر از ماده همین قوانین است. مثلا اگر می گویند از دو مقدمه ی سالبه و جزئیه نمی توان نتیجه گرفت این ربطی به خارج ندارد گو این که نتیجه ی این دو مقدمه ممکن است در بعضی موارد مطابق با واقع باشد ولی ذهن می گوید که اگر من بخواهم به صحت آن برسم لاجرم باید این شرایط را داشته باشد. این همان چیزی است که به آن واسطه در اثبات و یا حدوسط می گوییم. حدوسط اساسا در نتیجه ذکر نمی شود پس نقشی در معلوم جدید ندارد الا این که ذهن از طریق وساطت آن به نتیجه برسد. شروط عامه ی اقترانی هم از این دسته هستند.

پس محور چهارمی که باید در نظام قدما لحاظ شود و البته آخوند هم به آن اشاره کردند (سیأتی) لحاظ قوانین و قواعد درون ذهنی است تا محمولات که معلول موضوع هستند به درستی کشف شوند.

اشکال آخوند به نظام عرض ذاتی قدما

مهمترین اشکال آخوند برای صرف نظر کردن از نظام عرض ذاتیِ قدما در تمایز و پیکربندی علوم در یک عبارت این است:

وجود العلیه فی الخارج بین الشیئین بالشیئین لایلازم مع علمنا بالشیئین و رابطه بینهما.

در واقع جهل به علت ها در علوم باعث تغییر مرزها و محدوده ی علوم می شود در این صورت هر عالمی که چیزی را علت یافت باید یک تبویب جدید برای علوم تصویر کند و این امری خلاف وجدان است.

چند مقدمه برای فهم عمق اشکال آخوند

مقدمه ی اول: در تحلیل مسائل علمی دو زاویه نگاه وجود دارد؛ نگاه برعلم و نگاه در علم. منظور از نگاه در علم همان سلوک داخل در یک علم است. یعنی قدم به قدم با گزاره های یک علم با توجه به ضوابطی که در روش تبدیل مجهول به معلوم در آن علم وجود دارد پیش     می رویم و علم را می شناسیم و آن را گسترش می دهیم. این نگاه به مقتضای خصوصیت های موضوع آن علم، روش خاص خود را دارد مثلا اگر این علم اعتباری است باید از طرق اعتباری در آن سلوک کرد و … .

نگاه دوم نگاه بر علم است یعنی زمانی که ما می خواهیم تمایز مجموعه ی یک علم را با دیگر علوم مشخص کنیم. مرز یک علم و ارتباطش با دیگر علوم، جایگاه یک علم، ملاک گزاره های یک علم و پیکربندی و تبویب یک علم همگی نتیجه ی نگاه بر علم است. مثل این که به چه سنخ مسائلی مسئله ی اصولی بگوییم؟ و یا ملاک گزاره های فلسفی از غیر فلسفی چیست؟ و… . این ها همه از مسائلی است که مربوط به نگاه بَر علم می شود.

مقدمه ی دوم: ملاک صحت و خطا در گزاره های علوم غیر از ضابطه ایست که در نگاه بَر علم وجود دارد. نمی توان مبنای خاصِ درون یک علم را، ملاک در نگاه بَر علم قرار داد چرا که منجر به بی نظمی و اختلاف و از هم گسیختگی در فضای عقلا خواهد شد. بطور مثال در علم اصول وقتی حرف از قیاس و استحسان زده می شود و فصلی به آن اختصاص داده می شود لزوما به معنای پذیرفتن آن به عنوان احد حجج نیست بلکه در این باب استدلال قائلین به قیاس و استحسان بیان می شود و مورد نقد قرار می گیرد. با این که هیچ کس از علمای شیعه آن را قبول ندارد ولی همچنان کسی نتوانسته آن را از علم اصول خارج کند و البته همانند این مثال نمونه های زیادی وجود  دارد مثل مقدمه ی واجب که با وجود قول به عدم ملازمه بین مقدمه و ذی المقدمه در وجوب ولی حتی بسیاری از قدما که قائل به نظام عرض ذاتی بودند آن را از علم اصول خارج نکردند و در کتب خود تفصیلا از آن بحث کرده و آن را داخل علم اصول می دانند فلذا ما نمی توانیم قول مختار اشخاص را در هر باب از علم ملاک مسئله ی اصولی قرار دهیم.

مقدمه سوم: ملاک صدق و کذب در داخل علوم لزوما در تمایز علوم لحاظ نمی شود. ملاکی که علما و عقلا در هر علمی از آن برای تمایز علوم استفاده می کنند با توجه به مسائل مختلف  و لحاظ فاکتورهایی است که در بسیاری از موارد ممکن است هیچ ربطی به نظام عرض ذاتی و موضوعات علوم نداشته باشد. ریشه ی این ملاحظات به یک سری مصالح عقلایی در فضای علوم باز می گردد مثل سهولت در تحصیل و تدریس و … . بخصوص این که در بسیاری از علوم اساسا امکان لحاظ نظام عرض ذاتی در تمایز آن علوم وجود ندارد چرا که خارج از مقتضای علیت است. مثلا حکمت طبیعی در بسیاری از موارد شامل گزاره های شخصیه و یا گزاره های ظنی و … است که از مدار ذاتیت و علیت و ضرورت خارج هستند و مبتنی بر فرضیه و آزمایش و مشاهده به علم اضافه شده است و علمای علم طبیعی آن را مورد بررسی و تحقیق قرار می دهند.

فتحصل من جمیع مقدمات: در نگاه برعلم نمی توان از ضابطه و ملاک ثبوتی استفاده کرد چرا که در این صورت تمایز علوم وابسته به علم به علت می شود و  نظم علوم و ابوابشان از بین می رود چراکه تشخیص علت ممکن است متفاوت باشد و هر عالمی با توجه به مبنای خودش در کشف علت یک موضوعی را تشخیص داده و گزاره های علم را تغییر دهد. بسیاری از علوم در مرور زمان با تشخیص های بسیار متفاوتی روبرو شده اند که اگر ملاک تمایز مبانی درون علمی باشد مرز علوم از بین می رفت. بسیاری از مبانی که غلط بودن آن ها اثبات شده است همچنان در علوم از آن بحث می شود و هیچ کس آن ها را حذف نمی کند.

پس می توان گفت آخوند مبنای قدما را کاملا قبول دارد و این که هر علمی موضوعی دارد و رابطه ی علی معلولی بین آن موضوع و محمولات آن برقرار است که نظام عرض ذاتی را مبتنی بر واقع ایجاد می کند ولی آخوند به خاطر همین اشکال این نظام را در تمایز علوم نمی پذیرد. پس آخوند حرف قدما را برهانا پذیرفت ولی در بحث پیکربندی علوم به دنبال یک ملاک اثباتی بود تا اشکال عدم علم به علت وارد نشود. درواقع ایشان قائل شد که اگر ملاک را نظام علیت و عرض ذاتی قدما قرار دهیم در تمایز علوم دچار انسداد می شویم چرا که در بسیاری از علوم به حاق علت پی نخواهیم برد. این نکته نیز بسیار مهم است که در ضابطه قرار دادن نظام عرض ذاتی علم اجمالی به علت کافی نیست بلکه باید از ظرائف و ابعاد مختلف آن آگاه بود تا بتواند ضابطه ی یک علم قرار بگیرد حال آن که می یابیم این طور نیست و موضوع علوم در بسیاری موارد کشف نشده و یا در عمود زمان عده ای نظرات مختلفی نسبت به آن پیدا      کرده اند.

اشکال تداخل علوم در نظام قدما از دیدگاه آخوند

آخوند خراسانی معتقد نیست که در نظام عرض ذاتی قدما مشکل تداخل علوم ایجاد می شود چرا که این اشکال نشان دهنده ی عدم فهم دقیق نظام عرض ذاتی است. اتفاقا در نظام علیت به هیچ وجه تداخل علوم حاصل نمی شود چون با توجه به این که هر معلول علت واحد دارد نمی توان یک محمول برای دو موضوع باشد. اگر تمام علت تامه ی یک محمول در یک علم یک موضوع باشد دیگر معنا ندارد در علم دیگر نیز همان گزاره بکار رود چرا که معلول واحد علت واحد دارد.

منتهی آخوند خراسانی از شبهه ی تداخل علوم در نظام عرض ذاتی استفاده می کند برای تأیید مدعای خودش و آن این است که همین که در نظام عرض ذاتی تداخل علوم اتفاق افتاده نشان دهنده ی این است که موضوع (علت) بخوبی شناخته نشد وگرنه محال بود که بعضی از علوم به این صورت با یکدیگر تداخل کنند. به همین خاطر در کمال پذیرفتن این نظام نمی توانیم آن را ملاک برای تمایز و پیکربندی علوم قرار دهیم و باید سراغ یک ملاک و ضابطه ی اثباتی برویم.

راه حل آخوند برای پیکربندی علوم

ایشان معتقدند عقلا در فضای خودشان به عده ای اهلیت اعتبار کردن می دهند. همانند این که اهلیت تسمیه فرزند بر عهده ی پدر است و … . اهلیت تدوین علوم هم به دست مدون آن است. هر غرضی که مدون برای تدوین این علم داشته است ملاک برای تمایز این علم از دیگر علوم است.

واکاوی معنای غرض و تفصیل معنای آن در دیدگاه آخوند

برای فهم دقیق مقصود آخوند از قرار دادن غرض به عنوان ملاک پیکربندی علوم، لازم است معنای غرض را بررسی کنیم. هر علمی جدای از همه ی آثار و فوائدش دارای یک غرضی است که فاعل بالقصد به عنوان اولین و مهمترین مصلحت آن علم، آن را تصور می کند و به تبع آن شوق برای فراگیری آن در او ایجاد می شود. این غرض بر خواسته از همان دغدغه ی کشفی است که ابتدای امر وجود داشته و آن علم مبتنی بر آن ایجاد شده است. به این غرض در علوم غرض کشف می گویند. غرضی که مرحوم آخوند آن را به عنوان ملاک بیان می فرمایند این غرض نیست معنای مد نظر ایشان غرض تدوین است. غرض تدوین مرکبی است از غرض کشف و یک سری از اغراض عقلایی دیگر که ساختار های عقلایی بر آن استوار است. مثلا غرض تحصیل یک علم یا غرض تدریس و یا تصنیف علم و … . این غرض را مصنف غرض تدوین می خواند و او را ملاک مسئله ی هر علم می داند. این غرض، تأمین کننده مصالح عقلایی است و البته غرض کشف را نیز در خود قرار می دهد. غرض کشف نسبت به غرض تدوین بسیار ثبوتی تر است در حالی که غرض تدوین در بسیاری موارد ایجاب می کند مسائلی که از حیث کشف علمی مردود هستند را نیز در علم باقی گذارد. بسیاری از مسائل علمی هستند مثل باب قیاس و استحسان در علم اصول که دلیلی از حیث علمی برای حجیت آن ها نیست ولی چون عامه به آن تمسک می کنند اصولیین از آن بحث می کنند. در واقع غرض تدوین شامل قضایای باطله نیز می شود بر خلاف موضوع علم و یا غرض کشف.

از جمله فوائد ملاک قرار گرفتن غرض تدوین نسبت به غرض کشف این است که مبانی و اقوال اختیار شده توسط مصنف اثری در پیکربندی و تبویب علوم نخواهد گذاشت و هر مصنفی باید ذیل ابوابی که مدون آن علم طبق غرض علم، تدوین کرده است مبنای خود را شرح دهد. در غیر این صورت تمام نظام حاکم بر علم دچار فروپاشی خواهدشد. هر عالمی با توجه به مبنای خود محل مباحث و فصول را تغییر می دهد و محصِلین علم، دچار سردرگمی خواهند شد و مباحث در هم تنیده تر و گره ها بیشتر خواهد شد.

وهم و دفع

مقصود آخوند از اضافه کردن قید تدوین و عقلایی بودن غرض

عده ای ممکن است عقلایی بودن را مرادف با اعتباری بودن بدانند با این توضیح که:

گزاره های علوم دو دسته اند یک دسته از گزاره ها تابع واقع هستند یعنی از ارتباط واقعی بین دو شی استفاده می کنند برای رسیدن به شی واقعی سوم. پس در این توضیح، هم اشیاء واقعی و نفس الامری هستند هم ارتباط بین آن ها که سنخیت واقعی و رابطه ی علی معلولی است. در این دسته از گزاره ها سیر و سلوک فکری انسان فرع بر واقع است و تابع او پیش می رود.

 دسته ی دیگر از گزاره ها تابع واقع نیستند بلکه تابع فاعل یعنی ایجاد کننده ی آن هستند. در این گزاره ها یا در ناحیه موضوع و یا در ناحیه محمول و یا ارتباط بین موضوع و محمول از سنخیت های واقعی استفاده نمی شود بلکه موجد و معتبِر آن تنها نقش تعیین کننده را در ملاک و معیار بودن ایفا می کند. منظور از فاعل همان قصد و غایتی است که او در ذهن خود ترسیم کرده و برای رسیدن به آن گزاره ی اعتباری را اعتبار می کند.

 نفس اعتبار کردن خود نیز یک فعل اختیاری است که از انسان صادر می شود و لاجرم مکانیسم فعل اختیاری نیز در آن پیاده می شود. تصور مصلحت و تصدیق مصلحت فعل، همان مرحله ایست که علت اعتبار محسوب می شود. سپس در مرحله ی بعدی شوق ایجاد می شود. این شوق یک حادثه ی تکوینی و واقعی در نفس فاعل است و معلول همان تصور و تصدیق مصلحت است. علت العلل در مراحل مکانیسم فعل اختیاری همان تصور و تصدیق مصلحت است که خاصیت فاعل علمی است و انسان نیز البته از فواعل علمی است. این جمله در واقع عبارت اخرای همان است که اعتبار تابع غرض است. غرض، علت واقعی اعتبار است.

وجود اعتباری اگر چه خود در مقابل وجود حقیقی است ولی وجود است و احکام واقعی بر وجود اعتباری بار می شود. مثلا اصل وجود اعتبار تابع علت واقعی خود است و چون علت اعتبار همان قصد و غرض فاعل –تصور و تصدیق مصلحت یا مفسده در ترک- است پس ملاک حسن و قبح در گزاره های اعتباری میزان وصول آن ها به غرض است. با این توضیح فعل حَسن، فعلی است که انسان را به غرض خود برساند و فعل قبیح همان فعل لغو است. این غرض خود از اجزای علت تامه است که با آمدن دیگر قیود مثل ایجاد شوق و عدم مانع و … منجر به ایجاد اعتبار می شود.

آنچه تاکنون از غرض بیان کردیم نیز اگرچه ملاکش واقعی و نفس الامری همانند دسته ی اول نیست ولی همچنان دارای یک ملاک ثبوتی به نام لغویت است و این لغویت نیز معلول همان علت تامه است. در حالی که مقصود آخوند از بیان غرض تدوین، اثباتی کردن ملاک تمایز علوم بود. ایشان با بیان غرض مدون قصد داشتند این غرض را که ما قبلا غرض کشف خواندیم کنار گذاشته و به دنبال بیان یک غرض عقلایی و کاملا اثباتی بودند. در غرض تدوین ممکن است به آن مصلحتی که متصور عند المدون بوده به هیچ عنوان نرسیده و یا حتی آن را کشف کنند ولی عقلا و آنان که اهلیت عقلایی برای تصرف و تبیین علوم دارند آن را نپسندیده و کنار بگذارند. مثال در این موارد غلط مشهور است. گاهی واضع و معتبر یک لفظی را برای معنا وضع می کند که به علت های مختلف این معنا و این اعتبار بخوبی فهم نمی شود و به انحراف کشیده و از موضوع له خارج می شود ولی عقلا به دنبال مزایای عقلایی و اغراض و مصالح عقلایی خود، آن معنای غلط را اراده می کنند و اتفاقا آن استعمال غلط مورد پسند جامعه قرار میگیرد و تبدیل به غلط مشهور می شود. در این موارد در فضای عقلایی کسی به دنبال تصور مصلحت و علت تامه واضع و معتبر که ملاک حسن و قبح در گزاره های اعتباری بود نمی گردد بلکه یک سری مصالح عقلایی و عرفی و عمومی لحاظ می شود که غرض تدوین نیز در همین فضا اختیار شده است.

منظور از غرض تدوین همان میزان از مصلحت وضعی است که عقلا می پسندند و درواقع مشت باز شده ی واضع و مدون است. این حدوسط پاسخ به اشکالات متعددی است به نظریه آخوند که در ادامه تفصیل آن بیان می شود.

بیان اشکال به غرض تدوین و پاسخ آنها

اشکالاتی به غرض تدوین بیان می شود که مقصود از بیان این اشکالات شفاف شدن و فهم عمیق تر از نظریه ی آخوند و بررسی ابعاد مختلف آن است.

اشکال اول:

اولین اشکالی که ممکن است به آخوند وارد شود همان اشکالی است که خود به قدما گرفت و آن اشکال عدم علم است. همانطور که ما قادر به یافتن موضوع نیستیم ممکن است در مواردی که البته بعید هم نیست قادر به یافتن غرض مدون علم نباشیم. اساسا ممکن است کسی مدون یک علم را نشناسد و یا غرض اصلی او مشخص نباشد در این صورت ملاک تمایز چه خواهد بود؟

پاسخ: منظور از غرض مدون نه آن غرضی است که در ذهن او بوده و آن را نیت کرده، بلکه غرضی است که قابل شناسایی عقلایی از مسائل آن است. ممکن نیست با بررسی عقلایی مسائل یک علم به غرض مشخصی برسیم و مدون آن را قصد نکرده باشد اگر هم قصد نکرده باشد عقلا کاری به نیت درونی او ندارند. عقلا با بررسی مسائل علم به غرض او می رسند و اگر مسائل آن علم غرض واحدی هم نداشته باشد عقلا نیز آن را کنار می گذارند. این اشکال ریشه در عدم التفات به عقلایی و اثباتی بودن ملاک دارد. اگر ملاک صرفا اثباتی باشد راهِ یافتن آن نیز از طریق عقلاست و تصمیمات غیر عقلایی مدون، خارج از محل نزاع است.

اشکال دوم:

 با توجه به ملاک غرض مدون، مشکل تداخل گزاره های علوم حل نخواهد شد و اشکال تداخل علوم که عده ای به نظام عرض ذاتی قدما می گرفتند در غرض تدوین قطعی الوقوع است.

پاسخ: وقتی غرض عقلایی شد و ما به دنبال ملاک اثباتی بودیم دیگر تداخل علوم اشکال نخواهد بود. عقلا ممکن است از یک گزاره و یک قضیه در دو غرض استفاده کنند هیچ اشکالی ندارد که از آن در دو علم استفاده کنند. تنها مانع مسئله ی ساختار های عقلایی است که اگر این ساختارها زیر پا گذاشته شود غرض تدوین نیز نفی شده است. مثلا اگر اکثر مسائل یک علم و یا همه ی آن ها دو غرض مختلف داشته باشند عقلا و آن ها که اهلیت عقلایی بر تصرف دارند به هیچ عنوان دو علم با دو عنوان مجزا ایجاد نمی کنند بلکه یک علم ایجاد می کنند با مجموعی از این دو غرض و همه  ی آن مسائل مشترک را در همان بررسی می کنند. از لحاظ عقلایی این نوع تمایز، بیشتر می تواند مصالح عقلایی را جلب می کند تا این که به   اندازه ی هر غرضی یک علم تأسیس شود ولو این که همه ی گزاره های آن ها مشترک باشد! ریشه ی این پاسخ به همان نکته ی تفکیک غرض کشف از غرض مدون باز می گردد. مستشکل درواقع همچنان با نگاه به غرض کشف این اشکال را کرده است در حالی که مقصود آخوند غرض تدوین بود و البته این نوع مصالح عقلایی باید در آن لحاظ شود.

* * * *

متن کتاب:

أما المقدمة ففي بيان أمور.

الأول

أن موضوع كل علم و هو الذي يبحث فيه عن عوارضه الذاتية أي بلا بواسطة في العروض هو نفس موضوعات مسائله عينا و ما يتحد معها خارجا و إن كان يغايرها مفهوما تغاير الكلي و مصاديقه و الطبيعي و أفراده و المسائل عبارة عن جملة من قضايا متشتتة جمعها اشتراكها في الداخل في الغرض الذي لأجله دون هذا العلم فلذا قد يتداخل بعض العلوم في بعض المسائل مما كان له دخل في مهمين لأجل كل منهما دون علم على حدة فيصير من مسائل العلمين.

لا يقال علي هذا يمكن تداخل علمين في تمام مسائلهما في ما كان هناك مهمان متلازمان في الترتب على جملة من القضايا لا يكاد انفكاكهما.

فإنه يقال مضافا إلى بعد ذلك بل امتناعه عادة لا يكاد يصح لذلك تدوين علمين و تسميتهما باسمين بل تدوين علم واحد يبحث فيه تارة لكلا المهمين و أخرى لأحدهما و هذا بخلاف التداخل في بعض المسائل فإن حسن تدوين علمين كانا مشتركين في مسألة أو أزيد في جملة مسائلهما المختلفة لأجل مهمين مما لا يخفى.

و قد انقدح بما ذكرنا أن تمايز العلوم إنما هو باختلاف الأغراض الداعية إلى التدوين لا الموضوعات و لا المحمولات و إلا كان كل باب بل كل مسألة من كل علم علما على حدة كما هو واضح لمن كان له أدنى تأمل فلا يكون الاختلاف بحسب الموضوع أو المحمول موجبا للتعدد كما لا يكون وحدتهما سببا لأن يكون من الواحد.

ثم إنه ربما لا يكون لموضوع العلم و هو الكلي المتحد مع موضوعات المسائل عنوان خاص و اسم مخصوص فيصح أن يعبر عنه بكل ما دل عليه بداهة عدم دخل ذلك في موضوعيته أصلا.

ترجمه ی متن:

مقدمه، در بیان چند امر است:

مقدمه اوّل:

موضوع هر علم -كه همان مباحثی است که پیرامون اعراض ذاتی یعنی محمولاتی که بدون واسطه بر موضوع حمل می شوند (محمولات من صمیم) بحث می کند- عینا همان موضوعات مسائل آن علم و هر آنچه با آن مسائل در خارج متحد است (در مصداق) می باشد. اگرچه بین موضوع علم و موضوع مسائل آن تغایر مفهومی وجود داشته باشد از سنخ تغایر کلی و مصادیقش یا تغایر طبیعی با افرادش (ولی این تغایر مفهومی خللی به عینیت خارجی موضوع علم با موضوع مسائل وارد نمی کند)

 مسائل هر علمى عبارت است از:

مجموع قضاياى پراكنده‏اى كه همه ی آن‏ها در تحقق غرض مشترکی دخالت دارند که به خاطر آن غرض این علم تدوین شده است و لذا گاهى برخى از علوم در پاره‏اى از مسائل (با يكديگر) تداخل مى‏كنند، مسائلى كه در تحقق يافتن دو غرض دخالت دارند، و بخاطر هريك از اين دو غرض، علمى مستقل و على‏حده تدوين شده و در نتيجه از مسائل هر دو علم محسوب می شوند.

پس طبق این ضابطه (اشتراک قضایای پراکنده در غرض واحد و تداخل علوم در صورت دخالت بعضی از مسائل در دو غرض) این اشکال وارد نیست که:

ممکن است طبق آنچه بیان شد دو علم در تمام مسائلشان تداخل کنند بصورتی که تحقق غرض دو علم، ملازم است با اشتراک همه ی قضایا بگونه ای که انفکاک آن ها امکان نداشته باشد. (یعنی اگر تداخل دو علم در بعضی مسائل ممکن باشد؛ تداخل در همه ی مسائل نیز ممکن خواهد بود و این بالوجدان صحیح نیست.)

پس در پاسخ به این اشکال باید گفت:

علاوه بر این که عادتا این گونه تداخل (تداخل همه ی مسائل دو علم) بعید، بلکه ممتنع است ولی به فرض وقوع آن اساسا تدوین دو علم مستقل برای این دو غرض و اعتبار دو عنوان برای آن ها (از نظر عقلایی) صحیح نیست. بلکه باید علم واحدی تدوین شود که در آن هم از حیث اشتراک دو غرض در مسائل مشترک بحث شود و هم در همان علم از مسائلی که مربوط به یکی از دو غرض است و این (تدوین علم واحد) برخلاف مواردی است که تداخل در بعضی از مسائل بوجود می آید چرا که در آن موارد واضح و بدیهی است که تدوین دو علم  که در یک یا چند مسئله اشتراک دارند و در اکثر مسائل، اغراضشان مختلف است نیکو و شایسته است.

بواسطه تعريفى كه براى مسائل ذکر كرديم روشن شد كه تمايز علوم (از يكديگر) بواسطه اختلاف (آنها) در غرض و هدفى است كه سبب تدوين آن (علوم) شده است، و نه بواسطه موضوعات و محمولات و الّا (اگر دو اختلاف مزبور را معيار تعدد و تمايز علوم بدانيم، مستلزم اينست كه:) هر بابى و بلكه هر مسأله‏اى از هر علمى، علمى مستقل باشد، چنانكه (اين مطلب) براى كسى كه ادنی تأملی کند واضح می شود.

پس اختلاف به حسب موضوع يا محمول، موجب تعدّد علوم نمى‏ شود، (ملاک تمایز علوم موضوع و محمول علم نیست) چنانكه وحدت آن ها (وحدت موضوع یا وحدت محمول در مسائل مختلف) سبب واحد شدن یک علم نخواهد شد.

چه‏بسا براى موضوع علم -كه همان كلى متحد با موضوعات مسائل است- عنوان خاص و اسم مشخصى نتوان یافت.

پس درست است كه از آن (موضوع) به هر عبارتى كه بر آن دلالت كند تعبير نمود، چرا كه عدم دخالت آن (خصوصيت عنوان و اسم) در موضوعيّت موضوع بديهى است.

اشارات متن:

یکم: «أن موضوع كل علم و هو الذي يبحث فيه عن عوارضه الذاتية …» مرحوم آخوند خراسانی با سه خط ابتدای متن کتاب مبنای قدما را در موضوع علم بصورت کامل و دقیق بیان می کنند. تعریفی که ایشان از موضوع علم ارائه می دهند دقیقا عبارت بوعلی است و با توضیح کوتاهی که پیرامون عرض ذاتی بیان می کنند یعنی بلاواسطه فی العروض آن را کامل می کنند. منظور از بلاواسطه فی العروض حمل من صمیم است یعنی حمل موضوع مسائل یک علم بر موضوع علم، حمل من صمیم است و همانطور که در ادامه نیز بیان فرمودند درخارج متحد هستند. ایشان با استفاده از همین دو قرینه یعنی اتحاد خارجی و حمل بلاواسطه به محور اول و دوم و سوم در نظام عرض ذاتی از دیدگاه قدما –که توضیح آن گذشت- اشاره می کنند. تا زمانی که حمل موضوع مسائل بر موضوع علم بلاواسطه باشد یعنی خود موضوع علم بدون لحاظ قیدی نسبت به موضوع مسائل علیت دارد. برخلاف زمانی که موضوع علم جز با لحاظ یک قید نسبت به محمول خود علیت ندارد. مثل ماشی که معلول بلاواسطه ی حیوان است ولی ضحک تا زمانی که حیوان مقید به ناطقیت نشود معلول او نخواهد بود. اتحاد خارجی و مصداقی آن ها نیز بخاطر سنخیت واقعی و حقیقی بین این دو موجود در واقع است.

دوم: «و إن كان يغايرها مفهوما تغاير الكلي و مصاديقه و الطبيعي و أفراده …» در این قسمت از عبارت عده ای از شراح به مصنف اشکال کرده اند که این عبارت با جملات قبلی تنافی دارد و اگر منظور مصنف از عرض ذاتی و اتحاد خارجی و عینیت و حمل بلاواسطه رابطه ی علیت است، چطور در این عبارت آن را به مفهوم و مصداق یا طبیعی و فرد تنزل می دهد؟!

پاسخ به این سوال درواقع اشاره به همان محور چهارمی است که در تدریس، توضیح آن گذشت. آخوند تا پیش از این عبارت، احکام رابطه ی حقیقی و واقعی موضوع علم و مسائل علم را مطرح می کردند و در این عبارت که اشاره به تغایر مفهومی می کنند به نحوه ی ارتباط آن ها در ذهن و قواعد مربوط به ذهن اشاره می کنند. همین مسئله نشان دهنده ی فهم دقیق ایشان از مبنای قدماست که بین ذهن و خارج در کیفیت ارتباط، تفکیک کرده اند. این تفکیک ریشه در همان تفکیک منطق صوری از منطق مادی دارد. منطق مادی متکفل ضمانت ارتباط حقیقی حدوسط با طرفین استدلال است و منطق صوری از باب قواعد حاکم در ذهن برای رسیدن به مجهول، ارتباط ذهنی بین حدوسط و طرفین استدلال را بررسی می کند.

سوم: «و المسائل عبارة عن جملة من قضايا متشتتة …» پس از بیان نظام عرض ذاتی، مرحوم آخوند با این عبارت بدون این که اصل آن نظام را مخدوش کنند آن را در تبویب و تمایز علوم از یک دیگر کنار گذاشته و برای تمایز علوم، از ملاک غرض تدوین استفاده می کنند. که تفصیل آن ذیل اشکالاتی به ضابطه قرار دادن موضوع علم برای تمایز بیان شد.

نکته ی بسیار مهم در این بند از عبارت عقلایی دانستن ضابطه ی غرض تدوین و تفکیک آن از غرض کشف که یک غرض ثبوتی تر است. در ادامه ی عبارت، ذیل دفع یک اشکال به غرض تدوین مبنی بر تداخل تمام مسائل می فرمایند: «لا يكاد يصح لذلك تدوين علمين …» یعنی از نظر عقلایی تدوین دو علم برای این دو غرض که همه ی مسائل آن ها مشترک است صحیح نیست و در ادامه می فرمایند البته اگر اکثر مسائلشان مختلف بودند ولی در بعضی مسائل مشترک بودند تدوین دو علم برای آن ها حَسن است. «فإن حسن تدوين علمين كانا مشتركين في مسألة أو أزيد … » همین قرینه موید بر عقلایی بودن غرض تدوین است چرا که هدف آن اغراض و مصالح عقلایی مثل سهولت و … است که مرحوم آخوند از آن تعبیر به حسن کردند.

چهارم: «ثم إنه ربما لا يكون لموضوع العلم … عنوان خاص و اسم مخصوص …» مصنف در این عبارت اشکال رئیسی خود را به نظام قدما مبنی بر عدم علم به علت و پیچیدگی شناخت موضوع هر علم با تفسیر قدما –نظام عرض ذاتی- بیان می کند و به همین خاطر استفاده از آن را در تمایز و تبویب علوم غیر ممکن می داند چرا که خصوصیت اصلی در ملاک تمایز و تبویب، شفافیت و امکان شناخت و تطبیق آن است  فلذا اولی این است که یک ملاک اثباتی جایگزین آن شود.

****

---

ادامه دارد

دو فصل آینده یعنی موضوع علم اصول و تعریف علم اصول در ادامه منتشر می شود.