بحث تجری رسائل شیخ انصاری (قسمت دوم)

. تقریر جمع بندی مباحث تجری درس رسائل استاد علی فرحانی مربوط به سال 1394

قسمت دوم: (از جلسه 15 تا 19)

ادامه قسمت قبل…

بررسی نظریه صاحب فصول

صاحب فصول چند مطلب در نظریه اش دارد:

مطلب اول: ذاتی نبودن قبح تجری

صاحب فصول مدعی است قبح تجری ذاتی نیست و نسبت به وجوه مختلف احکام مختلفی دارد. اصطلاحا می گویند یختلف بالوجوه و الاعتبار.

مطلب دوم: اعتبارات مختلف در تجری

ایشان چهار فرض را در تجری بیان می  کنند که احکام مختلفی با یکدیگر دارند. ایشان می فرمایند خود تجری چون لو خلی و طبعه قبیح است وقتی در واقع می آییم ممکن است فعل انجام شده پنج حالت داشته باشد. یعنی تجری در دوران با یکی از این پنج فعل باشد. ممکن است فعل تجری در واقع انجام یک واجب باشد ممکن است انجام یک مستحب باشد ممکن است انجام یک مباح باشد ممکن است انجام یک حرام باشد و ممکن است انجام یک مکروه باشد. چون خود تجری قبیح است و حرام است عند الدوران وقتی بین حرام و واجب تزاحم بوجود آمد باید اهم ملاک را لحاظ کرد و اگر ملاک واجب از ملاک حرام اهم باشد می توانیم ادعا کنیم در این مورد تجری قبح ندارد چون در واقع یک فعل واجب انجام شده است. پس در همه ی حالات دیگر قبح تجری یا با فعل قبیح دیگر مثل مکروه و حرام جمع می شد قبحش شدیدتر می شد و یا با مستحب و مباح که قبح تجری در کسر و انکسار قبحش باقی می ماند و یا واجب که فقط در این صورت است قبحش از بین می رود فلذا نمی توان گفت که تجری قبحش ذاتی است چون در این مورد قبحی ندارد.

مطلب سوم: تداخل عقاب

وقتی قبح تجری ذاتی نشد در مواردی که قبح ندارد عقاب هم ندارد ولی در مواردی که مثلا تجری در کنار یک فعل حرام قرار گرفت در این صورت عقاب برای این دو فعل تداخل می کنند.

شیخ در مخالفت با صاحب فصول به تک تک مطالب ایشان اشکال می کند:

اشکال اول شیخ به صاحب فصول:

در مبنای صاحب فصول آخر معلوم نشد که قبح تجری چه نسبتی دارد با تجری. سه حالت بیشتر فرض نیست: یا ذاتی است یا اقتضا و یا لا اقتضا. در کلام صاحب فصول دو بیان وجود دارد یکی این که قبح  تجری یختلف بالوجوه و الاعتبار که این از صفات حالت سوم است یعنی لااقتضا یک بیان دیگری هم بود که لو خلی و نفسه آن را قبیح می دانست حال آن که لا اقتضا لو خلی و طبعه نمی تواند قبیح باشد و این از صفات حالت دوم یعنی اقتضا است. ما اول می خواهیم بدانیم که صاحب فصول این تثلیث را قبول دارد یا خیر؟ و پس از آن نسبت به تجری به کدام یک معتقد است. از آنجا که ایشان پس از رد ذاتی بودن قبح برای تجری به لااقتضا بودن آن می رسد نشان از تثنیه بودن حالات حسن و قبح نزد ایشان دارد و این اشکال کبروی ماست. ایشان نسبت به تجری نیز از دو بیان متفاوت استفاده کرده اند چرا که وقتی تجری را لو خلی و طبعه قبیح می دانند و از این نکته برای استدلالشان استفاده می کنند دیگر نمیتوانند قبح تجری را یختلف بالوجوه و الاعتبار بخوانند. ایشان در استدلالشان همیشه تزاحم را بین حکم واقعی فعل با قبح تجری برقرار می کنند همین مسأله نشان می دهد که قبح تجری ذاتی است که در همه ی تزاحم ها یک قبیح با فعل دیگر مزاحم می شود اگرچه در نهایت حسن فعل دیگر بچربد بر قبح تجری ولی این دلیل نمی شود که تجری در آن حالت (یعنی خود تجری) حسن باشد.

اشکال دوم شیخ به صاحب فصول:

اساسا صاحب فصول شرایط حکم در مرحله ی تنجز را نادیده گرفتند در مرحله ی تنجز شرط بود که باید شروط عامه ی تکلیف لحاظ شود برای تنجز باید بیان واصل شود باید شرایط مربوط به مکلف مثل علم حاصل شود تا حکم در مرحله ی تنجز قرار گیرد و بتواند یکی از احکام خمسه قرار بگیرد در حالی که در فرضیات صاحب فصول اساسا علم مکلف وقتی کنار گذاشته می شود دیگر حکمی باقی نمی ماند که ایشان حکم واقعی افعال را در تزاحم با حکم تجری قرار داده اند. ما واجب واقعی نداریم حرمت واقعی فعل نداریم. همین که مکلف علم به حکم ندارد در همه  ی موارد احکام خمسه همین  عدم علم حکم را از تنجز ساقط می کند و دیگر هیچ حسن وقبحی باقی نمی ماند که عند الدوران یک طرف در مقابل تجری باشد.

اشکال محتمل به کلام شیخ

ممکن است کسی اشکال کند که درست است که به خاطر عدم علم تنجز صورت نمی گیرد و حکم واقعی در اینجا معنا پیدا نمی کند و اساسا فاعل این فعل متصف به حسن و قبح نمی شود ولی کسی که تجری انجام داده است ولی در واقع انجام یک تکلیف واجب صورت گرفته با این که فعل او متصف به حسن نمی شود ولی به خاطر مصلحتی که از واقع دریافت کرده است می تواند جلوی قبح فعل تجری را بگیرد و در هر حال این مصلحت اثری در اتصاف به حسن و قبح دارد کما این که در دلیل عقلی شما کسی که این استدلال را می آورد گفت اناطه ی ثواب و عقاب بر امر غیر اختیاری قبیح است و شما پاسخ دادید که چون مصلحتی کسب شده عقاب ندارد. با همان ملاک این جا نیز می توانیم مصالح را در حسن و قبح موثر بدانیم.

پاسخ شیخ به اشکال محتمل

اولا آنچه در دلیل عقلی بود با محل نزاع ما متفاوت است. در دلیل عقلی بحث بر سر رفع عقاب بود به خاطر کسب مصلحت که یک امر غیر اختیاری است و این مسئله هیچ ربطی به عدم قبح آن ندارد با تمام این شرایط تجری هنوز قبیح است چرا که بحث قبح مربوط به فاعل است و نیت فاعل و مسائل مربوط به آن داخل می شود اگر چه حتی در مواردی فعلی صورت نگیرد مانند عبدی که اگر می توانست مولای خود را به قتل می رسانید همین حالت او قبیح است اساسا عقلا برای مدح و ذم به فعل کاری ندارند بلکه فاعل را لحاظ می کنند. ممکن است یک قبیحی عقاب نداشته باشد رفع عقاب هیچ محذوری ندارد حتی اگر منوط به امر غیر اختیاری شود چرا که رفع عقاب می تواند از باب امتنان باشد. پس باید بین حسن و قبح با ثواب و عقاب و بحث مصلحت و مفسده تفکیک کرد. مصلحت رفع عقاب می کند ولی قبح را از بین نمی برد ما در دلیل عقلی قبح را پذیرفتیم ولی مصلحت را علت رفع عقاب بیان کردیم و آن هم به خاطر این بود که تمام الموضوع برای عقاب هم مصلحت و مفسده است و هم حیث فاعلی و علم مکلف و هر کدام نباشد ثواب و عقاب رفع می شود با توجه به آن چه بیان شد فرضا رفع عقاب هم صورت بگیرد ملازمه ایی با رفع قبح  و ذم فاعل ندارد و قبح فاعلی تجری را از بین نمی برد ولی در محل نزاع اساسا قبحی پذیرفته نمی شود چرا که علم برای مدح و ذم عقلا تعیین کننده است و عقلا فاعل جاهل را ذم نمی کنند و فعل او را قبیح نمی دانند.

اشکال سوم شیخ به صاحب فصول:

تداخل عقاب اگر به این معنا باشد که یک عقاب برای دو قبیح باشد ترجیح بلامرجح می آید چرا که هر حرام و قبیحی عقاب خود را دارد ولو این که در خارج یک فعل بیشتر نباشد ولی اگر منظور تشدید عقاب است کلام صاحب فصول صحیح است.

خلاصه ای از کلام شیخ انصاری

با توضیحاتی که از مباحث تجری گذشت، حد وسط اصلی شیخ انصاری در این بحث بر تقریر صحیح محل نزاع بود. ایشان با کنکاش در ادله دیگران اثبات می کند که تا پیش از او، التفاتی به تفکیک میان حیث فاعلی و حیث فعل نداشتند و همین امر آن ها را دچار مغالطه کرده است. شیخ انصاری حتی برخلاف صاحب فصول که قبح تجری را اقتضا می دانست و در بعضی موارد استحقاق عقاب را از آن منتفی می کرد، اتفاقا قائل به قبح ذاتی تجری است ولی قبح ذاتی را به حیث فاعلی در تجری سرایت می دهد نه حیث فعل که مطابق با واقع در معصیت نشده است.

اخبار وارد شده در بحث تجری

شیخ انصاری برای جمع بندی این بحث به دو دسته از اخبار اشاره می کند، دسته اول اخباری است که دلالت بر عدم عقاب قصد کننده معصیت دارد و دسته دوم اخباری است که نیت عاصی را معاقب می خوانند. عمده در روایات از دسته اول است که موید نظر نهایی شیخ است ولی ایشان به بیان روایات دسته دوم می پردازند و بعضی از آن ها را ذکر می کنند از جمله این که: «نیه الکافر شر من عمله» و یا روایت امیرالمومنین (ع): الراضی بفعل کالداخل فیه معهم، و علی الداخل اثمان: اثم الرضا و اثم الدخول. که به طریق اولویت بر نیت کننده دلالت دارد.

راه حل نهایی شیخ انصاری

شیخ انصاری راه حل نهایی خود در بحث تجری را پس از تقریر صحیح از محل نزاع و تفکیک میان حیث فاعل و حیث فعل، رفع تعارض میان دو دسته اخبار قرار می دهد. ایشان با تبیین موضوع هر دسته از اخبار، حرمت تجری را نفی می کنند و استحقاق عقاب را منحصر در خبث طینت متجری می خوانند.

ایشان معتقدند روایاتی که دلالت بر عفو می کند ناظر بر کسی است که قصد کرده ولی پشیمان شده است و فعلی انجام نداده و آن دسته از اخباری که دلالت بر عقاب دارد ناظر بر کسانی است که قصد معصیت کرده و به انجام مقدمات اشتغال پیدا کرده اگرچه معصیت او مطابق با واقع محقق نشده.

شیخ انصاری در ادامه عبارت 6 حالت از اقسام تجری را بیان می کنند:

حالت اول: مجرد قصد معصیت

حالت دوم: قصد همراه با اشتغال به بعضی مقدمات

حالت سوم: قصد همراه با تلبس به آنچه اعتقاد به معصیت بودنش داشت.

حالت چهارم: قصد و تلبس به آنچه احتمال معصیت در او می داد ولی به امید تحقق معصیت انجام می داد.

حالت پنجم: قصد و تلبس به انجام آن به دلیل بی مبالاتی از ارتکاب حرام

حالت ششم: قصد و تلبس به انجام آن به امید این که معصیت نباشد و ترس از ارتکاب حرام.

شیخ تذکر می دهند که در سه حالت اخیر نباید مجرای شبهه موضوعیه جاری شود که عذر عقلی و شرعی برای تکلیف قرار گیرد چرا که در این صورت دیگر عصیانی مطرح نیست که مورد قصد واقع شود. همانند اصالت البرائه و استصحاب که احتمال مخالفت با حکم واقعی وجود دارد ولی جهل به موضوع، عقلاً یا شرعاً مانع از تنجز حکم شده و مصداق تجری نخواهد بود.

شیخ انصاری پس از بیان تذکر فوق دوباره محل نزاع را تقریر می کنند. آیا علاوه بر استحقاق مذمت فاعل در حالات ششگانه فوق و خبث طینت  و سوء سریره او، می توان فعل او را مصداق عصیان دانست یا خیر؟

شیخ برای پاسخ به این پرسش به کلام شهید اول در کتاب قواعد استناد می کنند که در آنجا شهید نیت را در صورتی که مصادفت با واقع نداشته باشد، کافی در عقاب نمی داند. ایشان در ادامه به فتوای ابوصلاح حلبی از فقهای قدیم اشاره کرده در این که تشبه به شرب مسکرات، فعل حرام است اگرچه به جای خمر نوشیدنی حلال باشد. در این مورد شهید معتقد است که علت حرمت، مجرد نیت نیست بلکه افعال جوارحی نیز منضم شده و حکم حرمت بر آن ها حمل شده.

در ادامه شهید برای صورت بندی دقیق تر مسأله و تصور صحیح آن نمونه هایی از مسائل مهم فقه مثل نفوس و فروج را مثال می زنند تا مسأله روشن گردد. 5 نمونه ای که در کلام شهید اول ذکر شده عبارتند از:

حالت اول: زنی را در بیرون از خانه  خود دیده و ظن می کند که اجنبی است، پس از وطی او، می فهمد که همسرش بوده. حالت دوم: با همسرش وطی می کند به گمان این که حائض است، سپس متوجه طهارت او می شود.

حالت سوم: طعام کسی را با حمله دزدیده و می خورد سپس روشن می شود که در ملکیت او بوده.

حالت چهارم: گوسفندی را به گمان این که برای دیگری است ذبح می کند ولی بعدا می فهمد که از مال خودش بوده

حالت پنجم: نفسی را می کشد به گمان این که مهدور الدم نیست ولی بعدا می فهمد مهدور الدم بوده.

شهید پس از بیان این حالات قول عامه را مطرح می کنند که اشخاص فوق را محکوم به فسق و مستحق عقاب می دانند در حالی که ایشان این نظر را خالی از اشکال نمی دانند و نمی پذیرند.

شیخ انصاری از عبارت شهید اول در تأیید دیدگاه خود نسبت به تفکیک میان حیث فاعلی با حیث فعلی بهره می برد.

نکته پایانی: حاشیه بر دیدگاه شهید اول

نکته مهمی که در حالات مذکور در کلام شهید مورد غفلت قرار گرفته این است که: در حالات مختلف اگر چه در واقع عصیان عنوان «لاتغصب» یا حرمت زنا و … صورت نگرفته ولی قواعدی و اصولی وجود دارد که مخالفت با آن ها در نمونه های مذکور قطعی است. مثلا اصولی مثل الناس یسلطون علی اموالهم یا قاعده فقهی ید یا اصالت الصحه از مواردی است که در حالات بیان شده، مورد مخالفت قطعی قرار گرفته.

البته این حاشیه به کلام شهید زمانی کامل می شود که تکلیف حجیت اصول عملیه و قواعد فقهیه که در قوه اصل عملی است، روشن شود. باید بررسی کنیم که آیا حجیت آن ها در رتبه حجیت امارات است یا چون در مقام خروج از حیرت بوده، در مقابل حکم واقعی حجیتی ندارد.

مثلا یکی از ثمرات مهم این بحث زمانی است که مقلد بواسطه حکم احتیاط به مرجع تقلید دیگری رجوع کرده و او چون با اماره به فتوا رسیده است، اساسا موضوع حیرت زائل شده و عمل به فتوای او مصداق احتیاط نخواهد بود .

پایان