بحث تجری رسائل شیخ انصاری (قسمت اول)

. تقریر جمع بندی مباحث تجری درس رسائل استاد علی فرحانی مربوط به سال 1394

قسمت اول:

مقدمه ی بحث تجری

اولین سوالی که در این مبحث مطرح می شود این است که آیا این مبحث یک بحث اصولی است یا یک بحث کلامی؟ برای پاسخ به این سوال ابتدا باید به روش تحلیل تجری پرداخت. ما در تجری به دنبال چه چیزی هستیم؟ اگر ما در تجری به دنبال ثواب و عقاب متجری باشیم فعل الله را تحلیل کرده ایم و این موضوع علم کلام است ولی اگر در تجری به دنبال حجیت قطع متجری باشیم در این صورت بحث اصولی خواهد بود و می توان از آن بحث کرد. وقتی این نگاه را از همان ابتدا مد نظر قرار دهیم در تقریر محل نزاع به غلط نمی  افتیم.

فردی نسبت به یک گناه یقین بمعنی الاعم دارد و طبق این یقین فعل گناه را انجام می دهد سپس معلوم میشود که فعل او در واقع گناه نبوده و یقین او  به خطا رفته بوده. در این صورت می گویند او تجری به گناه کرده ولی فعل او گناه نبوده در واقع. دو ملاک از این توضیح مطلب مای تجری خارج می شود اول عمل نکردن طبق قطع (یعنی با این که می دانست این فعل گناه است ولی علم خود را کنار گذاشت و آن فعل را انجام داد.) و دوم عدم مطابقت با واقع.

سوالی که در این قسمت از بحث بوجود می آید این است که کدامیک از این دو ملاک باید اصل قرار بگیرند برای تقریر محل نزاع؟ از ضرب این دو ملاک چهار حالت فرض می شود :

اگر اولی را مصادفت گرفتیم بعد یعمل علی طبق قطع میشه اطاعت

اگر مصادف بود و لایعمل میشه عصیان

اگر مصادف نبود یعمل میشه انقیاد

اگرمصادف نبود و لایعمل میشه تجری

در این تقسیم بندی ملاک اولی برای تقسیم مصادفت یا عدم مصادفت با واقع است ولی ممکن است با توجه به اقتضائات و مبانی مختلف عده ایی بگویند باید به صورت زیر تقسیم شود:

یعمل علی طبق القطع —– مصادف است= اطاعت

                               ——- مصادف نیست= انقیاد

لایعمل علی طبق القطع——- مصادف است= عصیان

                                ——— مصادف نیست = تجری

این که کدام یک از این دو تقسیم باید اصل قرار گیرد به مقدمه ی مقاله باز می گردد که اگر ما بخواهیم پیرامون حجیت قطع متجری بحث کنیم که بحثمان اصولی باشد باید تقسیم دوم را مقدم کنیم در غیر این صورت مطابقت یا عدم مطابقت با مصالح و مفاسد جایی در علم اصول ندارد چون موضوع علم اصول حجیت است نه بررسی مصالح و مفاسد.

پس در این مقام دو نگاه می توان داشت اول این که در بحث تجری عمل طبق قطع را ملاک ثواب و عقاب قرار دهیم و دوم این که مصادفت با واقع یا عدم مصادفت با واقع را ملاک قرار دهیم.

شیخ بزرگوار معتقدند که هر دو باید ملاک قرار بگیرد چرا که تجری مرکب از دو عنوان است و هردو در تعیین حکم او موثر است.

سوالات مختلفی در آغاز بحث بوجود می آید از جمله این که: ثواب و عقاب بر مدار اطاعت و عصیان است یا مصلحت و مفسده؟ یعنی عمل به حجت معتبره ی شرعی علت تامه برای ثواب و عمل نکردن به حجت معتبره شرعی علت تامه برای عقاب است یا این که برای ثواب و عقاب مصالح و مفاسد را نیز باید دخیل کرد؟ آنچه واضح است این است که اگر کسی حجت معتبره ی شرعی را عمل کند ولی به واقع نرسد به خاطر عمل به این حجت شرعی به او ثواب می دهند ولی آیا برای عقاب نیز همین حکم را می توان صادر کرد؟

با توجه به مراتب حکم آخوند مصالح و مفاسد در مرتبه ی فعلیت موثر هستند و ثواب و عقاب مربوط به پس از مرحله ی تنجیز است. فلذا هم علم مکلف و هم مصلحت و مفسده برای ثواب و عقاب لازم است. ممکن است شارع در اعطای ثواب شرط مصلحت و مفسده را لحاظ نکند و این را به عنوان یک ارفاق و تسهیل برای بندگان لحاظ کند ولی آیا نسبت به عقاب نیز می تواند این گونه عمل کند؟ مصالح و مفاسد همان امور غیر اختیاری هستند که خارج از حیطه مکلف عمل می کنند آیا در عقاب شارع می تواند به امور غیر اختیاری تمسک کند؟ در اعطای ثواب و رفع عقاب شارع می تواند به امور غیر اختیاری تمسک کند چرا که این موارد از باب منت و رحمتی است که بر مکلف می گذارد ولی در عقاب کردن شارع به امر غیر اختیاری نمی تواند تمسک کند فلذا می فرماید قبح عقاب بلابیان. ولی دیگر رفع عقاب بلا بیان قبیح نیست و یا اعطای ثواب بلابیان قبیح نیست.

با این توضیحات نگاه دقیق شیخ مشخص می شود ایشان وقتی می گوید هم قطع قاطع و هم مصادفت با واقع باید لحاظ شود یعنی هم حسن فعل در مرحله ی فعلیت را باید دید و هم حسن فاعلی در مرحله ی تنجیز که خود مکلف و شرایط او نیز داخل می شود. فلذاست که آقای سبحانی در عباراتشان از هر دو ملاک سخن گفته اند. ایشان به دنبال خلاصه کردن کلام شیخ بودند و در خلاصه شان از کلام شیخ هر دو ملاک را بازتاب داده اند و این نشان از لحاظ هر دو ملاک توسط شیخ است. از همین جا می توانیم به کبرای مصلحت سلوکیه که نزد شیخ بود برسیم. در مواردی که حجیت بود قطع هم بود عمل هم به قطع انجام شد ولی مصادف با واقع نبود نمی توانیم به هیچ وجه حجیت را لحاظ نکنیم و هیچ ثوابی را برای مکلف در نظر نگیریم. خود این کبرا نزد هم حاضر بود ولی کسی نتوانست از آن مصلحت سلوکیه را نتیجه بگیرد که ان شا الله به آن خواهیم رسید.

ادله ی قائلین به حرمت تجری

اول اجماع: عده ایی معتقدند که نسبت به حرمت تجری اجماع وجود دارد اگرچه شیخ در ادامه بیانی از یک سری از فقها می آورند تا اشاره ایی به رد این اجماع و خرق اجماع کرده باشند مثل قول شیخ بهایی و یا صاحب مفاتیح.

موید برای این اجماع را بناء عقلا بیان کرده اند

دوم دلیل عقلی: شیخ می فرماید من بهترین تقریر از دلیل عقلی را ارائه می دهم

دو نفر را فرض کنید که هر دو نسبت به حرمت فعلی که انجام می دهند قاطع هستند با این تفاوت که در واقع فعل یکی مطابق با همان قطع به حرمت هست ولی دیگری مطابق نیست. مثلا دو نفر به نیت شرب خمر مایعی را می نوشند که یکی از آن ها واقعا خمر است و دیگری خمر نیست. با این فرض چهار حالت بوجود می آید:

اول این که هر دو عقاب شوند دوم این که هیچ کدام عقاب نشوند سوم این که آن که فعلش مطابق قطعش حرام بوده فقط عقاب شود و چهارم آن که فعلش مطابق قطعش حرام نبوده فقط عقاب شود.

حالت دوم و چهارم بالبداهه باطل است و فقط و حالت معقول و مفروض است و یا هردو عقاب شوند به خواهد تجری و عصیان و یا این که فقط آن که فعلش در واقع مطابق با فعل حرام بوده عقاب شود. حالت چهارم نیز باطل است چون در این صورت ثواب و عقاب اناطه ی بر خارج از اختیار مکلف پیدا کرده است. یعنی زمانی ما می توانیم حالت چهارم را بپذیریم که کبرای آن را قبول کرده باشیم و آن کبرا منوط کردن ثواب و عقاب بر عوامل خارج از اختیار مکلف است. حال آن که این اناطه را کسی نمی پذیرد و نباید ثواب و عقاب منوط به امر غیر اختیاری بشود و این خلاف عدل و حکمت است.

پس در نتیجه چون مصادفت و عدم مصادفت صفت قطع است نه صفت قاطع درحالی که اختیار در دایره ی قاطع است فلذا مصادفت به واقع نمی تواند ملاک برای ثواب و عقاب باشد پس بین این دو تفاوتی درعقاب نیست و هر دو باید عقاب شوند که فرض اول بود.

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به این ادله می فرمایند:

اولا اجماع که محصل نیست و منقول است و بسیاری از فقها مثل صاحب مفاتیح و شهید در قواعد و صاحب نهایه با این قول مخالف هستند و اجماع منقول نیز در این مقام حجیت ندارد. البته یک بحثی نیز در این جا بوجود می آید که اگر بحث بر سر ثواب عقاب باشد چگونه می توانیم با اجماع آن را اثبات کنیم در مسائل عقلیه آیا ما اجازه استفاده ازاجماع را داریم یا خیر؟ پاسخ این مسئله بستگی به نوع نگاه ما به تجری دارد.

ثانیا در بنای عقلا که به عنوان موید آمده آیا حیث مذمت عقلا از حیث انکشاف صفت شقاوت در فاعل است یا از حیث نفس عمل؟ شیخ می فرمایند قبح فاعلی موضوع مذمت عقلاست و این خارج از محل نزاع ماست. مثلا اگر کسی تصمیم به قتل مولای خود بکند ولو این که هنوز فعلی انجام نداده است ولی همچنان مورد مذمت عقلاست این به خاطر ذم حالت نفسانی فاعل است نه نفس فعل چرا که هنوز فعلی صورت نگرفته که بخواهد حسن یا قبیح باشد.

شیخ در ادامه می فرمایند: حیث قبح تجری حیث تعلق اعتقاد مکلف به حرمت آن است نه این که نفس فعل منهی عنه باشد. شارع به هیچ وجه از این فعل نهی نکرده است بلکه قبح تجری در عمل به حرام حین اعتقاد به حرمت است وگرنه نفس فعل که مبغوض مولی نیست. در واقع شیخ با نگاه دقیق تری استحقاق مذمت راتحلیل می کند. آن معادله ایی که در کبرایش به ما استحقاق عقاب می داد آیا این نوع استحقاق مذمت را می پذیرد؟ شیخ می گوید ما دو نوع اسحقاق مذمت داریم یک استحقاق مذمت بخاطر نفس فعل است و یک استحقاق مذمت بخاطر کشف خبث سریره ی فاعل. آن استحقاق مذمتی می تواند استحقاق عقاب شارع را  نتیجه بدهد که مربوط به نفس فعل باشد نه فاعل آن. این ملاک و حدوسط اصلی شیخ است برای عدم عقاب متجری. ممکن است در این کبری کسی اشکال کند و بگوید مطلق استحقاق مذمت برای استحقاق عقاب کافی است. این مسئله طبق مبنای هر کس باید مشخص شود.

ثالثا در دلیلی عقلی شیخ ابتدا به تقریر دقیق محل نزاع می پردازند:

باید مشخص شود که در تجری بحث بر سر عقاب نسبت به یک حالت نفسانی در باطن مکلف است مثل خبث باطنی و حسادت و … یا بر سر نفس فعل است؟ در قبح خبث باطنی کسی تردید ندارد آنچه محل نزاع است و ما به الافتراق این دو فرد است فعل آن هاست. آیا اساسا در تجری بحث ما بر سر عقاب است؟ طبق آن نکته ایی که اول بحث بیان شد عقاب از فعل الله است و موضوع علم کلام درحالی که ما در فقه و اصول پیرامون فعل مکلف بحث می کنیم.

آنچه شیخ بر آن تاکید دارد تفکیک عقابی که قرار است به خاطر خباثت باطنی فرد انجام شود که این تابع ادله است و ربطی به بحث اعتباری ما ندارد مثل این است که بررسی کنیم حسادت به عنوان یک ملکه نفسانی استحقاق عقاب را دارد یا خیر؟ با خبث فعلی که  ما به الافتراق این دو فرد است خبث فعلی است که محل نزاع ماست. پس این که تجری قبح فاعلی دارد اتفاقی است و تردیدی در آن نیست و بحث عقاب از آن حیث نیز قابل بررسی در ادله هست ولی این که از حیث فعلی تجری استحقاق عقاب دارد یا خیر؟ بر می گردد به ملاک عقاب.

ملاک در ثواب و عقاب چیست؟

 آیا در علل عقاب خود مصلحت و مفسده ی آن مد نظر قرار می گیرد یاخیر؟ باید ببینیم تمام الموضوع برای عقاب چیست؟ قطعا صرف مصلحت و مفسده برای ثواب و عقاب کافی نیست چون در این صورت دیگر قبح عقاب بلابیان و مرتبه ی تنجیز موضوعیتی پیدا نمی کرد و این بدیهی است که برای ثواب و عقاب علاوه بر مصلحت و مفسده ایصال بیان و داشتن شرایط عامه ی تکلیفیه که مخصوص مکلف است نیز لحاظ می شود. پس اگر هم مصلحت و مفسده و هم مرتبه ی تنجیز لحاظ شود در این صورت هر کدام از این علل ناقصه فاقد شود ثواب و عقاب نیز منتفی می شود مثلا اگر در فعلی مفسده نبود ولی همه ی عواملی که در محدوده ی اختیارات مکلف بود برای عقاب حاضر بود باز هم عقاب انجام نمی شود و همچنین اگر فعلی مفسده ایی داشت ولی عوامل مربوط به مکلف که در مرتبه ی تنجیز است وجود نداشت نیز عقاب منتفی است. اگر این کبرا را از مبنای شیخ بپذیریم با تحلیلی که از تجری داریم به این نتیجه می رسیم که چون یکی از علل ثواب و عقاب در تجری نیست و آن هم مفسده و مصلحت است پس تمام الموضوع برای عقاب وجود ندارد مگر یک نکته که خود شیخ به آن پاسخ می دهند و آن در مواردی است که از باب رحمت ثواب اعطا و یا عقاب برداشته می شود در این موارد قبحی برای شارع ندارد که در تحقق ثواب و عقاب تمام الموضوع را لحاظ نکند.

پس در واقع آنچه از مبنای شیخ انصاری بیان شد مسیر سومی را معرفی کرد که تا قبل از آن دو طرف بیشتر نداشت. عده ایی قائل به تبعیت ثواب و عقاب از مصالح و مفاسد بودند و عده ایی دیگر قائل به تبعیت از صرفا عوامل در حیطه ی اختیارات مکلف که مرتبه ی تنجیز است شدند. این که هر دوی آن ها هم قطع مکلف هم اصابه ی به واقع ملاک برای ثواب و عقاب باشد مبنای شیخ انصاری است که در رسائل آمده.  

اثر کبرای شیخ در مصلحت سلوکیه

از آنجا که اطاعت و عصیان دائر مدار حجیت است و با مصالح و مفاسد ارتباطی ندارد در مواردی ممکن است آنچه نزد مکلف حجت شده است با واقع مطابق نکند فلذا در پی فعل او مصلحتی نباشد، اگر شیخ انصاری اعتقاد به قطع تنها برای ثواب و عقاب داشت در این موارد باید ثوابی به این حالت که انقیاد نام دارد قرار دهد در حالی که در این موارد شیخ نظریه ی مصلحت سلوکیه را مطرح می کند چون برای این که ثوابی برای مکلف در حالت انقیاد قائل شود باید مصلحتی را متصور شود که تمام الموضوع دوباره حاصل شود. کبرای مصلحت سلوکیه در همین مبنای شیخ نسبت به علل ثواب و عقاب  است. در حقیقت مصلحت سلوکیه جمع بین دخالت مصالح و مفاسد و مرتبه ی تنجز در ثواب و عقاب است. چون اگر مصلحت و مفسده برای طریق قائل شویم به سببیت می رسیم و اگر بخواهیم هیچ مصلحت و مفسده ایی را قائل نشویم در این صورت دوباره این پرسش بوجود می آید چرا شارع به طریقی حجیت داده است که در بسیاری از موارد دست مکلف را به واقع نمی رساند.

پایان قسمت اول

ادامه دارد….