مطلق و مقید در اصول فقه مظفر

.

به قلم سید مجتبی امین جواهری در سال 1392 از دروس استاد علی فرحانی نگاشته شده.

معنای مطلق و مقید

در بحث عام و خاص گفتیم که مرحوم مظفر شیوع در افراد جنس را چه از طریق وضع و چه از طریق مقدمات حکمت بدست بیاید عام معنا می کند. برخلاف عده ایی که معنای موضوع له را نقطه ی تمایز عام از مطلق می دانند. این جا می خواهیم معنای مطلق را از نظر مرحوم مظفر بیان کنیم. ایشان به شیوع احوال فرد اطلاق می گوید. فرقی نمی کند از طریق وضع بدست بیاید یا از طریق مقدمات حکمت، یک فرد باشد یا افراد مختلف بلکه احوال آن ها حین حمل حکم ملاک است. پس یک کلام در عین عمومیت می تواند مطلق یا مقید باشد. احوال فرد با احوال افراد از حیث اطلاق تفاوتی ندارد.

با این توضیح پس از بررسی کلام متوجه می شویم که عقلا برای شیوع احوالی لغتی را وضع نکرده اند، در این صورت تنها راه دیگری که باقی می ماند از طریق دال دیگر که مقدمات حکمت است ما به اطلاق می رسیم. تا قبل از سلطان العلماء قدما شیوع احوالی را در معنای موضوع له اسماء اجناس می دانستند ولی مرحوم مظفر حق را به ایشان می دهد چرا که اگر اطلاق در موضوع له لفظ باشد استعمال مقید استعمال مجازی خواهد بود، در صورتی که سلطان العلما معتقد بود که معنای اسمای اجناس یا اعلام صرف طبیعت است و عمومیت در احوال در معنای موضوع له آن نیست. برای اثبات این کلام و به تبع اثبات حقیقی بودن معنا حین تقیید، ما محتاج سه مقدمه هستیم که مرحوم مظفر آن را در سه بخش اعتبارات ماهیت و اعتبارات ماهیت عند الحکم و اقوال آورده اند.

ما باید ابتدا مطلب مای اطلاق را بفهمیم. یعنی معنا در ذهن چگونه باشد به آن اطلاق می گویند؟

با تعریفی که ما از عام و خاص و مطلق و مقید ارائه دادیم معنای این دو عام و مطلق متباین می شوند و نه عام یا مساوی، در حالی که در تعریف ما هردو را شایع در جنس معنا می کنیم. اگر مطلق مفهوم جدید است چرا تعریفش با عام و خاص یکسان است؟

نکته: همانطور که در بالا توضیح داده شد: اطلاق از مجموع کلام فهمیده می شود فلذا در ظرف تصدیق است نه در موضوع له الفاظ یعنی حیث حکم در استظهار اطلاق دخیل است و صرفا منشا تصوری ندارد.

نکته ی دوم: اطلاق و تقیید ملکه و عدم ملکه هستند. یعنی در جایی که اساسا امکان تقیید نیست ما اطلاق نمی گوییم اگر چه غایت دو کلام یکی باشد. مرحوم مظفر در متن می خواهند اطلاق مقامی را خارج کنند. در اطلاق مقامی دو کلام به هیچ وجه ناظر بر یکدیگر نیستند و باید با غرض واحد آن ها را بهم چسباند در حالی که در اطلاق لسان ادله ناظر بر هم هستند و نیازی به اتحاد غایت نیست. در این جا باید به تمایز اطلاق با اطلاق مقامی توجه کرد.

---

اعتــبـارات ماهیـــــت

شروع بحث اعتبارات ثلاث:

با توجه به توضیحاتی که تا الآن پیرامون مطلق و مقید دادیم در این دو فصل آینده می خواهیم پیرامون معنای آن توضیح مفصلی را ارائه بدهیم که آقای مظفر هم در این بخش تا درس خارج را نوشته اند. ناچاریم مقداری در این قسمت از فلسفه کمک بگیریم تا بتوانیم لحاظات مختلف ذهن را تحلیل کنیم تا از بین آن ها مطلق و مقید را بشناسیم. مطلق و مقید دو صورت از صورت هایی است که یک مفهوم در ذهن میتواند داشته باشد. این بحث متاثر است از ملاهادی سبزواری که استاد فلسفه ی شیخ انصاری بوده است. آقای مظفر به تبع استادشان اشکالاتی به تقسیم دارند و آن ها را مطرح می کنند.

ماهیت در ذهن بر خلاف خارج ممکن است به اقسام مخلتفی حاضر شود. یعنی ما می خواهیم ببینیم کدامیک از این اعتبارات را مطلق می گوییم و کدام یک را مقید می نامیم.

همین جا یک اشکالی می توان کرد که: مگر قرار نبود برای کشف معنای حقیقی از تبادر و … استفاده کنیم چه نیازی به این بحث وجود دارد در حالی که ما بوسیله ی تبادر میتوانیم معنای مطلق و مقید را کشف کنیم؟

(اقول: به نظر بنده شاید بتوان گفت که ما هنوز دچار شک نشدیم که بخواهیم از طرق استفاده کنیم. وقتی معنای لغوی داشته باشیم نیازی نیست به استفاده از تبادر و …)

وقتی ما یک ماهیت را با تمام ذاتیات خودش نسبت به یک امری خارج از ذاتش مقایسه می کنیم چند حالت بیشتر ندارد: در حالت اول ممکن است بگوییم اساسا تحقق این ماهیت منوط به آن امر خارجی است. یعنی شرط است بگونه ایی که هرجا ماهیت باشد او نیز هست و اساسا مقصود در این موضوع این حکم ماهیت است بعلاوه  ی این شرط  وگرنه ماهیت نمی تواند موضوع واقع بشود. مثل وقتی که می گوییم: اکرم العلما بشرط ایمان. در این صورت اگر یک لحظه شرط از ماهیت جدا شود موضوع از بین می رود و دیگر محمول آن را نمی پذیرد. در این حالت می گوییم ماهیت در مقیس به خارج بشرط شی است نسبت به آن امر خارجی.

در حالت دوم ممکن است ماهیت بشرط عدم آن شی و امر خارجی لحاظ شود. یعنی وقتی میگوییم اکرم العلما بشرط عدم فسق مدنظر باشد در این صورت ماهیت وقتی اعتبار می شود که آن شی معدوم باشد سپس محمول بر آن حمل می شود.

در حالت سوم ممکن است ماهیت نه مشروط به وجود آن شی و امر خارجی باشد و نه مشروط عدم آن شی بلکه بالسویه باشد. یعنی در حمل محمول یا حکم بر موضوع ما این شرط هیچ تاثیری نداشته باشد. در این حالت می گوییم ماهیت لابشرط.

چند مقدمه در این جا باید لحاظ شود اول این که: از آن جا که فلاسفه این بحث را از صغریات باب تقسیم قرار داده اند فلذا باید قواعد این باب رعایت شود. مقدمه ی دوم هم این است که در هر تقسیم مقسم در همه ی اقسام به یک معنا حضور دارد و خودش مصداقی ندارد غیر از اقسامش. سوم هم این است که : مقسم باید نسبت به اقسامش لابشرط باشد چرا که اگر مقسم خود بشرط یکی از اقسام باشد تقسم شی علی نفسه لازم می آید.

با توجه به این مقدمات: عده ایی به تقسیم فوق اشکال کرده اند که حالت سوم مقسم است برای بشرط شی و بشرط لا. اساسا آنچه در اقسام خاصه لحاظ می شود یا عدم آن لحاظ می شود در مقسم نباید شرط شده باشد، فلذا مقسم خود لابشرط است و دیگر نیازی به قسم جداگانه ایی نیست.

جوابی که می دهند این است که:

ما دو لابشرط داریم یکی لابشرط قسمی و دیگری لابشرط مقسمی. در لابشرط قسمی شرط ما همان ایمان یا فسق است و یا هر آن چه دیگر اقسام به آن ها مشروط شده اند ولی در لابشرط مقسمی شرط ما خود اطلاق است. یعنی حتی مطلق است حتی از قید اطلاق ولی در قسم که می گوییم مطلق است یعنی از قیودی که در اقسام دیگر آمده مطلق است ولی در حقیقت خودش مقید است به قید اطلاق از آن قیود. در حالی که در مقسم ما همین قید را هم نداریم. این قسم از مختصات ذهن است و ما باید حساب ذهن را از خارج جدا کنیم.

عده ایی همچون ملاهادی سبزواری و آخوند خراسانی مقسم را در این تقسیم سه گانه ماهیت مهمله خوانده اند.  آقای مظفر می گویند این نیز حرف غلطی است درست است که مقسم نسبت به خارج از ذات خودش لابشرط است ولی همچنان او مقیس به غیر شده است. یعنی ماهیت را ما وقتی مقایسه با خارج می کنیم مقسم قرار می گیریم برای سه قسم بیان شده ولی حال اگر از اساس در ماهیت فقط ذات و ذاتیاتش لحاظ شود دیگر نمی تواند مقسم قرار بگیرد چرا که فقط باید ذات لحاظ شود. در این صورت است که ماهیت مهمله معنا پیدا میکند.  با این حساب ماهیت را به پنچ صورت می توان لحاظ کرد که یک صورت از آن مقسم است برای سه صورت دیگر:

نکته : ماهیت مهمله اساسا در خارج وجود ندارد چرا که فقط ذهن می تواند فقط و فقط ماهیت را با ذاتیاتش لحاظ کند.

ماهیت در خارج همیشه بهمراه قیود دیگری موجود می شود.

استاد در این جا به مظفر اشکال کرده اند که نباید مثال ها را اصولی میزد چرا که بحث اصالتا برای فلسفه است و برای توضیح آن باید از مثال های فلسفی استفاده می کرد.

عده ایی دیگر هستند که اشکال کرده اند به حالت اول و می گویند شما در تقریر بحث می فرمایید مقسم طبیعت است بعلاوه ی چیزی خارج است ذات و در حالت اول میگویید ماهیت بشرط آن است. سوال این جاست که این چه خارج از ذاتی است که ضرورت دارد برای ماهیت؟ مگر نه این که فقط ذاتیات است که برای ماهیت ضروری است؟

در جواب استاد می فرمایند: این طور نیست که فقط ذاتیات ضروری باشند منظور ما از ذاتی ، ذاتی باب برهان است فلذا عرضی لازم هم می تواند هم ضروری باشد و هم ذاتی نباشد.

پس در تقسیم ما طبیعتی داریم که با چیزی مقایسه می شود که آن چیز یا شرط است برای ماهیت یا عدم آن شرط است یا ماهیت نسبت به وجود و عدم آن غیر مشروط است.

اعتبارات ماهیت در حکم

پس تا این جای بحث ما درباره ی اعتباراتی که ماهیت در ذهن دارد بحث کردیم این بحث هنوز کامل نشده تا وقتی که ما هر کدام از این اقسام را در قضیه بررسی کنیم. یعنی ببینیم فلان قسم از ماهیت وقتی موضوع یک محمول و حکمی قرار می گیرد  چه خواصی پیدا می کند و اساسا هر ماهیت و موضوع چه حکمی می تواند داشته باشد.

برای ادامه ی این بحث هم می توانیم محمول هر موضوع را بگوییم و از طرف دیگر هم می توانیم محمولات را تقسیم بندی کنیم و برای هر کدام موضوع مربوط به خود را بگوییم.

استاد ابتدا محمولات را به نسبت آن غیری که مقیس علیه است به دو دسته تقسیم می کنند. محمولات یا در مقام ذات موضوع است یا خارج از ذات موضوع است.

اگر محمول داخل در ذات موضوع باشد که با توجه به توضیحاتی که در گذشته دادیم مقیس وقتی خود ذات باشد یعنی ماهیت خودش و ذاتیاتش لحاظ شده و این یعنی همان ماهیت مهمله. مثل الانسان حیوان

استاد یک توضیحی می دهند مبنی بر این که تفاوتی ندارد حمل این محمول ذاتی اولی باشد یا حمل شایع صناعی. ما تا الآن حمل شایع صناعی در مرتبه ی ذاتیات را نخوانده بودیم ولی دراین جا استاد بسیار مختصر توضیح می دهند که حمل شایع در ذاتیات یعنی زمانی که بعضی از ذاتیات حمل شود بر موضوع برخلاف جایی که همه ی ذاتیات حمل بر موضوع می شود.

مثل الانسان حیوان ناطق که حمل اولی محسوب می شود و الانسان حیوان که حمل شایع محسوب می شود.

این توضیح بسیار مختصر در صدوقی بود استاد در مدرسه ی حقانی کمی بحث حمل شایع را باز می کنند. حمل شایع در ذهن ما مصداق خارجی است. یعنی زمانی که ماهیت پایش را از ذهن فراتر می گذارد و به واقع می رسد. وقتی می گوییم حمل ذاتیات بر یکدیگر ضروری است باید توضیح دهیم که این ضرورت گاهی در مرتبه ی حمل شایع است به این صورت که وقتی آنچه ذات و ذاتیات ماهیت را به یکدیگر جوش می دهد و بین آن ها رابطه ی ضروری برقرار می کند وجود باشد می گوییم حمل شایع بوده یعنی ماهیت که در ذاتش نه وجود بود و نه عدم حالا موجود شده اگر لحاظ ذهن ما حیث بعد از وجود آن باشد در این صورت می گوییم حمل شایع است ولی اگر اعتبار ماهیت در ذهن ما قبل از وجود باشد زمانی که لابشرط است از وجود و عدم در این صورت آن چه ذاتیات ماهیت را به یکدیگر جوش می دهد وجود نیست و حمل اولی می شود. اگر کسی ادعا کند که وجود در ذات ماهیت است یعنی ماهیت باضروره موجود است و  در این صورت حمل ما شایع است ولی هیچ کس ادعا ندارد منظورش از ماهیت چیزی است که در ذاتش وجود خوابیده حال که کسی این ادعا را ندارد چگونه می تواند ادعای ضرورت در حمل شایع را بکند و بگوید چه در حمل شایع و چه در حمل اولی هرجا محمول ذاتی بود ماهیت مهمله است، دیگر حمل شایعی نمی ماند.

همین ماهیت اگر در ذاتیاتش عدم باشد هیچ وقت موجود نمی شود و اگر وجود باشد هیچ وقت معدوم نمی شود چرا که باعث انقلاب درذات می شود. فقط ذات و ذاتیات است که هست و برای ما ماهیت مهمله درست می کند و اگر چیزی غیر از ذاتیات باشد می شود مقیس به خارج از ذات در این صورت می رویم روی لابشرط مقسمی و اقسام آن.

پس اگر ماهیت را به نسبت با ذاتیاتش لحاظ کنیم در این صورت محمول قطعا از ذاتیات موضوع خواهد بود و قضیه ساخته شد ضروریست.

ولی اگر ماهیت مقیس به غیر از ذات باشد یعنی آن را با غیر از ذات خودش مقایسه بکنیم در این صورت محمولی که قرار است بر موضوع که ماهیت است حمل شود دو حالت پیدا می کند:

اول این که همان که قرار بود موضوع را با آن قیاس بکنیم همان خود محمول واقع شده است یعنی ماهیت به نسبت محمول قیاس می شود در این صورت قضیه ی ما دو جزء بیشتر ندارد جزء اول موضوع و جزء دوم محمول. ولی گاهی اوقات غیر، که موضوع مشروط به آن است و باعث آمدن حکم یا محمول می شود با خود محمول متفاوت است در این صورت ما جزء سومی داریم که موضوع را به محمول پیوند می دهد. تا او نباشد محمول هم بر موضوع حمل نمی شود. اگر قضیه ی دو جزئی باشد در این صورت مشروط کردن موضوع به غیر، معنا ندارد چرا که غیر، همان محمول است و اگر موضوع مشروط به غیر است که دیگر حمل معنا ندارد و حمل شی علی نفسه خواهد شد. مثل الانسان الکاتب کاتب و همین طور اگر قضیه دو جزئی باشد دیگر عدم شرط کردن موضوع به محمول معنا ندارد چرا که در این صورت موضوع به شرط عدم محمول متصف به محمول می شود و این تناقض است. مثل این که الانسان عدم الشاعر شاعر. پس در قضایی دو جزئی ما دو حالت بشرط لا و بشرط شی را نداریم و از طرف دیگر مقیس به غیر هم هست چرا که گفتیم اگر مقیس به ذات باشد که ماهیت مهمله  می شود از دسته ی اول خواهد بود. در این صورت فقط گزینه ی ماهیت لابشرط قسمی می ماند. پس قضایی دو جزئی همیشه لابشرط مقسمی است.

پس در تقسیم قضایا اگر دوجزئی بود فقط موضوع و ماهیت ما لابشرط قسمی خواهد بود به خاطر دو تالی فاسدی که دارد و اگر سه جزئی باشد هر سه ی بشرط شی و بشرط لا و لابشرط قسمی را دارد.

قاعدتا دو جزئی نمی تواند محل بحث مطلق و مقید باشد چرا که امکان تقیید وجود ندارد چرا که ممکن نیست بشرط شی یا بشرط لا بشود و تقیید و اطلاق باید هردو امکان داشته باشد تا مقدمات حکمت جاری شود و ما از آن اطلاق بفهمیم.

قبل از این که وارد اثبات اطلاق برای یکی از اعتبارات ماهیت بشویم باید ابتدا یک اشکال بسیار مهمی را مطرح کنیم که پاسخ آن اهمیت زیادی دارد.

اشکال:

این اشکال ابتدا یک مقدمه ی منطقی دارد. در منطق  سه نوع کلی داشتیم. کلی طبیعی کلی است که کما فی الذهن کذلک فی الخارج. همان طور که در ذهن است همانطور در خارج است مثل انسان که وجود خارجی دارد. کلی دیگر کلی منطقی بود که مطلقا ذهنی است و بستر وجود آن ذهن است مثل نوعیت و جنسیت که اگر در خارج بیاید مفهوم خودش را از دست می دهد این کلی وصف است برای دیگر مفاهیم. کلی دیگر کلی عقلی است که جمع وصف و موصوف است. کلی طبیعی موصوف کلی منطقی و وصفیت این دو به یکدیگر کلی عقلی را تشکیل می دهد. نوع بود انسان می شود کلی عقلی.  الانسان الذی کان نوعا می شود کلی عقلی.

در محل بحث ما که وصف قید زائد محسوب می شود و همان غیر است محملی صرفا ذهنی دارد اگرچه موصوف آن که موضوع باشد خارجی باشد. حال پرسش این جاست که جمع وصف و موصوف با این حساب می تواند خارجی باشد. اگر وصف در ذهن باشد چگونه جمع موصوف و وصف می تواند وجود خارجی داشته باشد فلذا کلی عقلی نیز ذهنی خواهد شد چرا که محمل وصف ما ذهن است چگونه انسان بما هو نوع می تواند خارجی باشد در حالی که ما در خارج فقط انسان داریم؟

ماهیتی که ما به دنبال آن بودیم اگر بخواهد قید بشرط شی یا لابشرطیت را بپذیرد ناچار است که در ذهن باقی بماند وگرنه فرد خارجی که نمی تواند مشروط باشد در بشرط لا نیز بالاخره با این که قید عدمی است ولکن بالاخره قید است و محمل این قیود ذهن است. این مقدمه ی اول اشکال بود.

مقدمه ی دوم این است که ما برای امتثال این قضایا محتاج موضوعات خارجی هستیم. اگر موضوع حکم صرفا ذهنی باشد هیچ وقت مصداق خارجی پیدا نمی کند در این صورت امتثال آن نیز ذهنی خواهد بود.

• کلی عقلی با وصف کلیت که قیدش در ذهن است جایش هم در ذهن است(صغرای منطقی)
• ماهیت ما در اعتبارات ماهیت همه ی قیودش ذهنی است. مثل لابشرط و بشرط لا و بشرط شی (صغری اصولی)
• آنچه که مقید به امر ذهنی شد جایش در ذهن است(کبری)
• ———————————————
• ماهیتی که در اصول گفتیم متعلق امر شده جایش در ذهن است.

در حالی که ما به صدد امتثال خارجی بودیم و این حرف ها اجنبی از فقه و اصول بود. جواب ما باید از ذهنی بودن این سه قید خارج بشوند. اگر این سه قید ذهنی بمانند موصوفشان هم در ذهن می ماند ما باید وصف را ببریم خارج.

آقای مظفر استدلال را قبول دارند منتهی ملازمه ی بین نتیجه و امتثال ذهنی را قبول ندارند.

برای پاسخ به اشکال ابتدا لازم است که تفکیک بین دو حیث مختلف صورت های ذهنی بشود این تفکیک ملازمه را از بین می برد چرا که ملازمه در یکی از حالات صور ذهنی رخ می دهد در صورتی که ما به دنبال نوع دیگر از صور ذهنی هستیم.

پاسخ اشکال از طریق تفکیک حیث خودنمایی (قیدیت) و حیث دگر نمایی (مصححیت)

فرق است بین تصور بما انه فی الذهن و تصور بما انه حاک فی الخارج. گاهی خودش را می بینی گاهی تصویر در آن را.

راه ارتباط صورت در ذهن عالم است که به خارج می رسد علم به خود صورت حضوری است خودش پیشم اگر از طریق صورت دیگری بود که دور پیش می آمد. پس را بطه ی  من با آن صورت حضوری است. راه رسیدن به خودش خودشه. در این مرحله که علم ما حضوری است یعنی خودش موجودات زیادی داریم بعضی از این موجودات غیر نماست بعضی غیر ندارند مثل حب و بغض و گشنگی و این ها غیر ندارند اما صورت شی خارجی مرا به شی دیگری میرساند. لذا حب و بغض و .. خود نماست ولی آن صور علاوه بر خودنما دگر نماهم هستند. علم حصولی را دارد حیث غیرنمایی این صور درست می کند یعنی از حیث خودنما حضوری است مجرد است تصور است لحاظ است اون مرا به واقع نمی رساند و جایش کاملا ذهنی است و داخل نفس من است. ولی از جهت غیر نمایی دیگر فقط شی خارجی است اصن ما را به او می رساند صور ذهنی دو حیثی اند. وقتی غیر نما شد دیگه اصن ما ملتفت به ذهن و صورت این ها نیستیم فقط شی را می بینیم. دگر نمایی وقتی پا می گیرد که من خود شی را نداشته باشم. این دو حیث را نباید خلط کرد.

در محل نزاع :

در درون نفسمون سه جور انسان درست می کنیم. انسان لابشرط است انسان بشرط لا انسان بشرط شی. این ها را با لحاظ ذهنی درست می کنیم راست می گید. چه موقعی لحاظ اند که وقتی خودنما هستند حالا از حیث دگر نمایی واقعا این موضوع یک سری آثار است فلذا یک سری قضایا این جا داریم هر کدام واقعا موضوع هستند برای یک سری آثار و قضایایی را درست می کنند. هر کدام باید جای خودشان باشند. اصولیین برای تفکیک این دو حیث اصطلاح دارند به این حیث خودنمایی می گویند قیدیت. به حیث دگر نمایی می گویند مصححیت.

(آن صورت اگر علتی باشد تنها برای رساندن با به شی خارجی می شود مصحح مثل علیک بهذا الجالس. که در این جا جالس ما را به مصداق می رساند تنها خودش موضوعیتی ندارد. ولی اگر نه خود ملاک باشد خودش قید است یعنی باید باشد ضروری است می گویند قید است.)

مصحح انتقال من به خارج صورت ذهنی است اوست که مرا به خارج می برد. مصحح صدور حکم برای انسان لابشرطیت است. مصحح دیدن این حکم بشرط لاییت است یا بشرط شیئیت. بله ولی اگر این ها قید باشد یعنی انسان از آن جهت که لابشرط است در این حالت می گوییم صورت از این لحاظی که در ذهن است خب دراین فرض بله هیچ ربطی به خارج ندارد. مثلا انسان از آن جهت که لابشرط است در ذهن باید امتثال شود خب این که ما را به خارج نمی رساند. چون این قیود مصحح شدند راحت ما را به خارج می رسانند.

ما باید بررسی کنیم که این ذهنی که می گوییم در این گزاره ها وجود دارد چه نقشی را ایفا می کند آیا قرار است شرط باشد برای موضوع که ماهیت آن را شکل دهد یا قرار است صرفا دگر نما باشد و خودش اساسا مطرح نیست و قرار است ما را به خارج برساند آن دسته که ملازم است با امتثال ذهنی همان نوع خود نما یا قیدیت است ولی در مصححیت و دگر نمایی ملازمه ایی بین ذهنی بودن و امتثال ذهنی برقرار نیست.

اطلاق کدام یک از انواع ماهیت است؟ چرا

پس از پاسخ به این اشکال وارد محل اصلی بحث خواهیم شد که همه ی این تقسیم بندی ها به خاطر آن مطرح شد و آن مطلب مای اطلاق بود. کدامیک از این اقسام و اعتبارات ماهیت اطلاق است؟ اطلاق در کدام یک از انواع ماهیت قرار می گیرد؟

بطور کلی 5 حالت متصور است:

ماهیت + بشرط اطلاق (بعضی از قدما)

ماهیت + بشرط عدم القید (بعضی از قدما)

ماهیت لابشرط قسمی

ماهیت لابشرط مقسمی

ماهیت مهمله: (از سلطان العلماء که این قول را آخوند و شیخ و .. هرکدام یک جور تبیین کرده که خودش شیش تا قرائت دارد.)

ماهیت مهمله به هیچ وجه نمی تواند باشد چرا که اساسا مقیس به غیر نیست و غیر از ذاتیاتش هیچ لحاظ دیگری ندارد فلذا اطلاق در آن معنا ندارد.

ماهیت لابشرط مقسمی هم نمی تواند باشد چرا که همانطور که در اول مقاله بیان شد مقسم در غیر از مصادیق خودش مصداق دیگری ندارد فلذا وقتی می گوییم لابشرط مقسمی باید یکی از اقسام آن باشد وگرنه به طور جداگانه مصداق ندارد.

با این توضیحات سه حالت اول باقی می ماند.

مشکل حالت اول و دوم این است که در هر دو تقیید معنا منجر به مجازیت آن می شود و این خلاف اصل است و ما می دانیم معنا مجازی نشده است.

اگر معنای مطلق ماهیت بعلاوه ی اطلاق باشد در این صورت اگر اطلاق از آن گرفته شود قسمتی از معنا رفته است و این دیگر معنای جدیدی است غیر از ماهیت بعلاوه ی اطلاق و همین طور اگر ماهیت بعلاوه ی عدم القید باشد اگر قیدی آمد می شود ماهیت بعلاوه ی قید و این غیر از معنای معهود است و می شود مجاز در حالی که ما می دانیم اساسا نه معنای مطلق و نه معنای مقید هیچ کدام مجاز نیست. همین مطلب را در عام و خاص داشتیم که اگر خاص آمد موجب مجازیت معنا می شود یا خیر؟ در آن جا نیز میگفتیم هر کدام از اجزا معنای موضوع له خود را می دهد و آن چه باقی می ماند تخصیص در محدوده ی افراد است که از کنار هم قرار گرفتن این معانی استنباط می شود. پس نمی توان گفت نه معنای مطلق و نه معنای مقید مجاز است. برای مثال اکرم بعض العالم المومن. دراین قضیه معنای عالم را نه بعض که قبل عالم آمده و نه مومن که قید آن است و بعد از آن آمده هیچ کدام معنای عالم را مجاز نمی کند. اساسا اگر قرار بود معنای عالم مجاز شود و به غیر از موضوع له خود دلالت کند دیگر نیازی به این قیود نبود. همین که این ها آمده یعنی بر معنای موضوع له دلالت می کرده است.

در قسم سوم که لابشرط قسمی است ما فقط ماهیت را داریم که نسبت به قید بالسویه است در این صورت هم در اطلاق این معنا حقیقی است و هم در تقیید.

---

مقــدمــات حـــکمــــت:

مقدمه ی اول ارتباط این بحث با مبحث قبلی

این بحث به مبنای ما در مطلب گذشته بازمی گردد. ما در اعتبارات ماهیت به دنبال فهم معنای اطلاق بودیم. یعنی وقتی ماهیتی به معنای حقیقی خودش به کار می رود در چه حالتی مطلق است و در چه حالتی مقید؟ در آنجا اثبات کردیم که چون معنای مطلق از ماهیت لابشرط قسمی است فلذا این معنا هم در حالت مطلق و هم در حالت مقید به معنای حقیقی خودش بکار رفته است ولی اگر غیر از این بود باید حین تقیید معنای موضوع له را کنار گذاشته و از معنای مجازی استفاده می کردیم. همه ی آنچه بیان شد در فضای وضع بود. یعنی طبق مختار عده ایی از قدما ما حتی از طریق وضع می توانستیم پی به اطلاق و تقیید معنا ببریم بطوری که اگر اثبات می کردیم و قرینه می آوردیم که معنای معهود حقیقی است اطلاق آن اثبات می شد ولی طیق مختار مصنف کشف حقیقی بودن معنا کمکی به دلالت بر اطلاق و تقیید نمی کند و ما احتیاج به قرینه ی دیگری داریم چرا که طبق نظر ایشان اطلاق و تقیید هردو معنای حقیقی دارد. پس ما در مقام وضع نمی توانیم قرینه ایی برای اثبات اطلاق معنا بیاوریم و وارد مرحله ی بعد می شویم. مرحله ی بعد مرحله ی استعمال است. ما در مرحله ی استعمال محتاج قرائن محکمی هستیم که دلالت بر اطلاق بکند. اساسا اطلاق و تقیید در مرحله ی وضع حاصل نمی شود و از طریق تعدد دال و مدلول فهم می شود فلذا بستر وضع نمی تواند کمکی به ما بکند برای کشف قرینه برای اطلاق. ما باید به دنبال یک حجت عقلایی برای اطلاق باشیم در مقام استعمال و صرف قید نیامدن هم کافی  نیست.

مقدمه ی دوم:

در کلام دو نوع قرینه تصویر می شود. اول قرائن خاصه و دوم قرائن عامه.

قرائن خاصه قرینه ایست که در کلامی خاص آمده و دلالت بر اطلاق کرده است ما در علم اصول به دنبال ایجاد قواعدی عمومی برای استنباط هستیم و محتاج قرائن عامه هستیم

نکته: مرحوم مظفر در این مبحث بصورت ناخودآگاه وقتی از شیوع و اطلاق حرف می زنند دوباره وارد شیوع افرادی می شوند و آنچه در ذهنشان است همان سیستم مشهور است در اینجا .

مقدمات حکمت:

اول: شأنیت تقیید

باید در کلام امکان اطلاق و تقیید داشته باشیم همانطور که در تعبدی و توصلی هم مطرح شد اگر امکان تقیید یا اطلاق نبود از عدم القید به اطلاق نمی رسیم. اساسا اطلاق و تقیید ملکه و عدم ملکه است باید شأنیت در آن دو وجود داشته باشد.

دوم: فحص و یأس

باید جستجو کرد که قرینه ایی برای تقیید نباشد نه قرینه ی متصله و نه منفصله. قرینه ی متصله که اگر باشد ظهور بدون تقیید پا نمی گیرد در منفصله نیز ظهور کلام در اطلاق منعقد می شود ولی حجیتش ساقط است بخاطر قرینه ایی که حاکم بر آن است فلذا به ظهور اولی ظهور بدوی می گویند مانند تخصیص بعد از ظهور در عموم. در ظهور بدوی ما کاشفیت از مراد جدی نداریم چرا که اراده ی اصلی بر تقیید بوده. این تصریح بیان مرحوم مظفر است در حالی که تفکیک بین حجیت و ظهور و همچنین قائل به ظهور بدوی بودن در اندیشه ی آن هایی که دلالت را تابع اراده ی متکلم می دانند معنا ندارد چرا که طبق نظر آن ها هر چه غیر از اراده ی متکلم تداعی معانی است و ظهور بدوی نداریم و این جا از آن جمله مواردی است که مرحوم مظفر از مبنای خود عدول کرده است و علی مسلک مشهور سخن گفته است.

سوم: مقام بیان

باید شارع در مقام بیان باشد در مقابل مقام بیان اهمال و اجمال  و مقام اصل تشریع و مقام بیان حکم دیگر وجود دارد که اهمال مولی تصویر ندارد بقیه ی موارد هم شامل علل اجمال می شود. مثلا فکولو مما امسکن آیه ایست که در مقام بیان حکم حلیت صید است نه بحث نجاست و طهارت فلذا نباید در این باب فقهی آن را در مقام بیان بدانیم. پس مقام بیان نسبی است. به نسبت به موضوع مدنظر باید ببینیم متکلم در مقام بیان هست یا خیر.

در اجمال نمیشه اطلاق جاری کرد باید شارع در مقام بیان اجزا و خصوصیات هم باشد تا از عدم البیان عدم الاراده  را نتیجه بگیریم.

حالا اگر شک کردیم که مولی در مقام بیان بود یا خیر؟ میگن اصل بر این است که مولی در مقام بیان است چون بالاخره مولی حواسش بوده داره چی میگه.

پس ما سه شرط خواندیم: قابلیت تقیید. شرط دوم یاس و فحص شرط سوم در مقام بیان بودن. آخوند خراسانی یک قید دیگری اضافه کرد که مرحوم نائینی مخالفت کرد ولی آقای مظفر پذیرفت:

چهارم: انتفاء قدر متیقن در مقام تخاطب

وقتی این سه مقدمه یی که ذکر کردیم تماما حاصل شد یعنی متکلم در مقام بیان بود حالا باید هم او و هم سامع حواسشان به نبود قدر متیقن در کلام باشد.

گاهی اوقات در مقام تخاطب یک پاره مسائلی وجود دارد که اساسا کلام بر بستر و محمل آن ها منعقد می شود. بار اصلی کلام بر دوش آن هاست. فضایی که کلام صادر می شود فضایی است که آن قرینه در آن وجود دارد. مثلا وقتی در یک روستایی که به هیچ وجه گوشت گوسفند پیدا نمی شود وقتی مادر به فرزند خود دستور می دهد که گوشت تهیه کند دیگر منظور او از تهیه ی گوشت نمی تواند گوشت گوسفند باشد مگر این که قرینه ایی بیاورد در کلام و تصریح کند چرا که سالهاست در این روستا کسی نه گوشت گوسفند خورده است نه دیده است فلذا کلام مادر وقتی در این اتمسفر منعقد می شود باید این نکته به عنوان قرینه لحاظ شود.

گاهی مولی چنان در مقام بیان اجزا و خصوصیات است که وجود قدر متیقن هم مضر به کلام نیست. اگر متکلم غرض ثانوی خاصی نداشت در این صورت با وجود قدر متیقن باید دوالی را جور کند که با هم به مقصودش برسیم.

قدر متیقن بصورت اتوماتیک کلام را مقید می کند چرا که اعتبار بالایی هم دارد مثل دلیل لبی که یا هست و بصورت متصله می آید و بدون او ظهور پا نمی گیرد و یا اصلا حجیت ندارد و نیست. شکل گیری ظهور در فضای قدر متیقن است و مانند قرینه ی متصله عمل می کند.

آقای مظفر اشکال نائینی رو جواب می ده با یک چیز:

بله در جاهایی از نظامات عقلا هست که عقلا بنا را می گذارند بر این که هرچه از دهان شارع بیرون آمد آن را ملاک قرار دهند در این جاها دیگه قدر متیقن لحاظ نمی شود.

---

انــصـــــــراف

در جلسه ی قبل گفتیم که احتیاج به قرینه ایی داریم که عامه باشد و دلالت بر اطلاق کلام بکند به این قرائن گفتیم مقدمات حکمت

آقای آخوند یک مقدمه اضافه کردند به آنها . یک نکته ی دیگر در اصالت الظهور هیچ چیز را تعبدی نبینید همه ی این ها اضلاعی هستند نظامات عقلا رابرای ما کشف می کند آخوند که دارد اضافه می کند می گوید این ها تعبدی نیست که بگوییم نباید دیگر چیزی اضافه کرد. خیر باید احراز شود باید بچسبد آخوند دارد از طریق عقلا پیمایشی در فضای عقلا جلو می رود و ملاک معرفی می کند.

مورد بعد چیزی است که اگر لحاظ نکنیم کلام خاصیت خود را ازد ست می دهد. آن انصراف است در ظاهر شاید مطلق باشد ولی چون انصراف دارد در واقع قید است و عقلا آن را لحاظ می کند خیلی شبیه قدر متیقن است. قدر متیقن و انصراف اساسا از سنخ لفظ نیست که بگوییم خب در مقدمات حکمت مقدمه ی دوم هم گفتیم که قرینه نباشد خیر این ها اصن غیر لفظی است و البته بسیار هم محکم تر است چون کلام در فضای آن ها جاری شده است. خیلی ها انصراف و قدر متیقن را یکی می دانند میگویند که  خب کلام در فضای آن ها می آید و به سمت یک فردی از افراد سوق می دهد در حالی که آخوند 200 سال پیش گفته که این ها دوتاند. باید یک مقدار دل این ها را بشکافیم.

آخوند میگه انصراف دو قسم است اولی ناشی از ظهور کلام و قسم دوم ناشی از ذهن مخاطب است قسم اول بدرد می خورد چرا که ظهور یعنی مراد جدی متکلم چون فرمون ظهور دست متکلم است ولی متکلم که ذهن مخاطب را نمی تواند کنترل کند او در ظهور تصرف می کند فلذا انصراف مخاطب بدرد نمی خورد باید با ظهور تطبیق دهیم. مثلا من نویسنده ای هستم که همیشه وقتی فلان لفظ را بکار می برم چیزی را اراده می کنم خب دلیل نمی شود که اگر خودم کتابی را خواندم هم از آن لفظ همان معنا را ارده کنم چرا که کثرت استعمال و مئانست روحی بین من و فلان معنا انس ایجاد کرده است اما یکبار انصراف منشا خود ظهور کلام است این ها فاصله شان خیلی کم است. مثلا ما در روستایی زندگی می کنیم که همه با هم فامیلیم و همه به گوشت بز حساسیم و غیر از گوسفند نمی خوریم جوری که هرکی میگه لحم ما لحم غنم می آید در ذهن. این جا به خاطر کثرت ذهن انصراف پیدا می کند ربطی به متکلم ندارد. این انصراف بود ولی قدر متیقن چیز دیگری است مثلا اگر غیر از گوشت گوسفند در شهر ما نبود این می شود قدر متیقن در قدر متیقن شرایط اضطراری محیط یک متیقنی را درست می کند اصن گوشت بز و شتر نیست. این باعث تحمیل شرایط اضطراری شد.این فرق می کند با انصراف. این ها انواع قرینه ی حالیه است چطور می گوییم قرینه ی لفظیه اقسام دارد قرینه ی حالیه هم انواع دارد و منشا هایش باهم فرق می کند.هر سه هم لفظ نیستند.