حقیقت شرعیه در کفایه الاصول آخوند خراسانی (2)

.

این یادداشت قسمت دوم و ادامه یادداشت پیشین در تقریر بحث حقیقت شرعیه از منظر کفایه الاصول آخوند خراسانی است که برگرفته از دروس استاد علی فرحانی نوشته شده. برای مطالعه قسمت قبل اینجا را کلیک کنید.

اضافه ی دوم آخوند

آخوند مدعی است اگر ما بتوانیم معنای شرعی را بکشانیم تا زمان قبل از اسلام در این صورت شارع تمام استعمالاتش شرعی خواهد شد.

توضیح ذلک

ایشان می فرمایند استظهار من از بسیاری از آیات و روایات این است که در شرایع سابقه همین معنای شرعی از صلات وجود داشته و استعمال می شده است و به همان دلیلی که صلات در حضر و سفر منجر به اشتراک لفظی صلات نخواهد شد صلات در ادیان سابقه نیز آن را از اشتراک معنوی خارج نخواهد کرد. این معانی از زمان حضرت ابراهیم مورد استعمال قرار می گرفته و غیر از تغییر در بعضی از اجزا و شرایط به یک معنا استفاده می شده است و این تغییر در اجزا و شرایط در شریعت ما نیز وجود دارد.

با این توضیح، اضافه ی اول آخوند سالبه بانتفاء موضوع خواهد شد

درواقع اضافه ی دوم آخوند زاویه ی نگاه دیگری است به استعمالات شارع و با توجه به این زاویه نگاه دیگر قرینه ای برای در مقام وضع استعملات شارع باقی نمی ماند. آنچه بسیار مهم است که این نکته مطلب قبلی را غلط نمی کند یعنی سالبه بانتفاء محمول نخواهد کرد بلکه دیگر جایی برای آن نمی گذارد یعنی موضوع مسئله ی قبلی را منتفی می کند. چون حضرت مانند احد مستعملین لفظ را استعمال می کنند ولی اگر مقدمات نظام مشهور را بپذیریم مقام بیان شارع مقام وضع خواهد بود.

اشکال محقق اصفهانی به آخوند

یک اشکالی در بحث صحیح و اعم مطرح می شود که به توضیح و اضافه ی سوم آخوند عده ای وارد کردند. عمق تقریر اشکال مربوط به محقق اصفهانی است ولی با بیان های دیگری خود آخوند و بعضی دیگر نیز آن را مطرح کردند.

توضیح اشکال

در امور تکوینی چون انسان نسبت به آن ها کاشف است نه خالق در ساحت علم ممکن است به یک تکثری برسد که در خارج از شی واحد انتزاع می شود. یعنی ممکن است از وجود خارجی و واقعی در ساحت مصداق چند مفهوم متکثر و مرکب انتزاع شود و یا بعکس یعنی یک مفهوم واحد را به چند شی خارجی متکثر نسبت بدهیم. مثلا مفهوم انسان را به زید و عمرو و بکر نسبت می دهیم در عین حال که اشتراک معنوی دارند ولی تغایر مصداقی نیز در آن ها متصور است.

ولی در امور اعتباری چون وراء ذهن عقلا هیچ چیز دیگری نیست و رابطه ی ما با آن امر اعتباری خلق است نه کشف اساسا دو ساحت برای آن ها تصویر نمی شود فلذا یا یک اعتبار هستند و یا چند اعتبار در همان ساحت ذهن. اگر هم بخواهند جهت اشتراکی پیدا کنند نیاز به و موجود اعتباری ثالثی دارند که بین آنها جهت اشتراکی را قرارداد کند. در اعتباریات تفکیک بین مفهوم  مصداق وجود ندارد که بگوییم جهت وحدت به مفهوم و جهت کثرت به مصداق مربوط می شود.

با توجه به این توضیح چطور ممکن است بپذیریم اعتباری که در ادیان سابق نسبت به صلات وجود دارد از حیث معنا مشترک با اعتباری که در شریعت اسلام وجود دارد؟

این مشکل مربوط به اعتبار کثیر است یعنی وقتی دو اعتبار را پذیرفتیم دیگر نمی توانیم سخن از اشتراک و اتحاد بین آن دو بگوییم.

پاسخ آخوند به اشکال فوق

محط اصلی این اشکال مربوط به معنای شرعی است که اعتباری است. در واقع تحقیقی است پیرامون معنای شرعی نه رابطه ی لفظ با معنای شرعی. آنچه در مبحث حقیقیت شرعیه به آن می پردازیم بحث رابطه ی بین لفظی است که از شارع صادر شده است با معنای شرعی و این که دال بر معنای شرعی است یا خیر؟ یعنی فهم راوی از لفظ شارع معنای لغوی آن است یا معنای شرعی؟

البته پر واضح است که تا در بحث صحیح و اعم این اشکال مورد توجه قرار نگیرد و پاسخ داده نشود این مسئله تمام نخواهد شد ولی در این باب جای پاسخ به این نیست و آخوند با دقت فراوان پاسخ این اشکال را به صحیح و اعم محول می کنند.

ثمره بحث حقیقت شرعیه

برای توضیح ثمره ی حقیقت شرعیه ما باید سه مبنا را از هم تفکیک کنیم و نسبت به هر کدام با توجه به نتایج خودشان ثمره ی آن ها در فقه را توضیح دهیم.

در نظام مشهور ما دو بدیهی داشتیم اول این که پیش از اسلام تمام الفاظ به معنای لغوی خودشان استعمال می شدند  و بدیهی دوم این که در زمان صادقین (علیهما السلام) و پس از ایشان الفاظ به معنای شرعی استعمال می شدند. دورانی وجود داشت موسوم به دوران شک که زمان وضع و انتقال معنا در آن زمان رخ داده بود و در آخر نیز محققین قائل به تفصیل بین الفاظ شدند یعنی باید در هر لفظ بررسی شود که آیا پیش از وضع تعینی آن لفظ صادر شده است یا پس از آن با توجه به میزان زمانی که برای نقل معنا نیاز دارد و شیوع استعمال آن لفظ.

راه حل قدما؛ تمسک به اصول عملیه در بحث حقیقت شرعیه

بسیاری از قدمای اصولیین به اصول عملیه تمسک کردند برای تعیین زمان وضع یا زمان استعمال و مشخص کردن معنای آن که در ادامه تفصیلا بررسی خواهد شد.

عده ای از متأخرین همین جا اشکال کرده اند به تمسک اصول عملیه در این بحث و آن را مربوط به دورانی از علم فقه نسبت داده اند که علم اصول قدرت چندانی نداشته است مرحوم آخوند این پیشنهاد را بررسی می کنند و در آخر آن را رد می کنند ولی تعرضی نسبت به اصل تمسک به اصول عملیه ندارند در حالی که مستشکلین معقتدند اصول عملیه برای احراز حکم شرعی است و بحث حقیقت شرعیه بحث لغوی است و به هیچ عنوان نمی تواند مجرای اصول عملیه قرار بگیرد چرا که مجرای اصول عملیه رفع تحیر مکلف در مقام امتثال و عمل است نه پیش از آن در مباحث لغوی و … .

پاسخ به اشکال

همانطور که در کتاب رسائل از شیخ انصاری آموختیم بنای شارع در تفهیم و تفهم استفاده از تکلمات عقلایی است در غیر این صورت کلام شارع مورد فهم عقلایی قرار نمی گیرد. تفهیم و تفهم عقلایی چون مبتنی بر بنای عقلاست هم مورد پذیرش شارع که احد العقلاست قرار میگیرد هم تفهیم  و تفهم برای مکلف محقق می شود.

شیخ در استصحاب عدمی فرمودند مطابق با همین بنای عقلا می توانیم بگوییم عقلا اجازه می دهند که هر مقننی در محدوده ی تشریع خود برای خروج افراد از تحیر قوانینی را جعل کند که این قوانین در دیگر محیط های عقلایی مورد پذیرش  نخواهد بود ولی چون اصل اجازه از سوی عقلا صادر می شود پس قوانین مربوط به مقنن در محدوده ی خود اعتبار عقلایی پیدا می کند. این قوانین که در محدوده ی شارع مورد استفاده قرار می گیرد ممکن است نسبت به دیگر محیط های عقلایی اعتبار نداشته باشد ولی چون عقلا به هر مقننی اجازه ی تقنین قانون در محدوده ی خود را می دهند پس همچنان عنوان عقلایی بر آن ها اطلاق می شود.

در این فضا  اشکال ندارد که شارع مقدس جایی که عبد در تفسیر کلام شارع و نهایتا اتخاذ وظیفه ی خودش از نظام عقلا طرفی نبست یعنی از قوانین عام فوقانی که هم بر محیط شارع حاکم است و هم بر سائر محیط های عقلا نتونست نتیجه بگیرد شارع بیاید برای محیط خودش و حل بعضی از غموضات کلام خودش طرقی را جعل کند که از طریق آن ها عبد بتواند کلامش را تفسیر کند.

پس از این که اصل استفاده از طرق شرعی برای تفسیر عبارت شارع تصحیح شد باید ببینیم آیا شارع اساسا طرقی مثل اصول عملیه را برای تفسیر کلام خودش جعل کرده است یا خیر؟

پاسخ به این پرسش در واقع بحث را صغروی خواهد کرد و ما باید ادله ی استصحاب را بررسی کنیم مثلا این که آیا از اطلاق و لاتنقض الیقین می توانیم برای اجرای استصحاب در این مواضع نیز استفاده بکنیم یا خیر. این پله ی بعدی محسوب می شود در حالی که مستشکل به امکان اجرای این اصول شرعی اشکال کرد یعنی کبرا را نپذیرفت.

پس اجرای اصول عملیه در تفسیر کلام شارع خلط بین مقام عمل و استظهار نیست بلکه کبرای این طرق شرعی تصحیح و بحث صغروی نیز باید تفصیلا در فقه انجام شود.

سه اصل  در بحث ثمره ی حقیقت شرعیه

سه اصل که دوتای آن ها اصل عملی –استصحاب- است و یکی از آن ها در عبارت آخوند مشخص نشده ولی ظاهرا اصل عقلایی است نه عملی برای مشخص کردن شرعی یا لغوی بودن معنای لفظ صادر شده از شارع را قدما پیشنهاد داده اند.

اصـل اول و دوم؛ استصحاب عدم استعمال و استصحاب تأخر استعمال از وضع تعینی

فرض کنید روایتی از امام سجاد علیه السلام که در دوران شک قرار دارند صادر شده است و ما قرینه ای برای حمل بر معنای شرعی نداریم. عده ای قائل شدند که همین که لفظ از شارع صادر شده است کافی است در قرینه بودن برای حمل به معنای شرعی در حالی که آخوند این را نمی پذیرند چرا که فرض در علم اصول عند عدم القرینه است. این که در مثال های فقهی ممکن است قرائن دیگری از ابواب مختلف وجود داشته باشد را نباید در فرض مسأله ی اصولی خلط کرد. در اصول با اسوأ احوال صورت مسئله را مطرح می کنند و برای آن موضوع حکمی صادر می کنند. در مانحن فیه نیز فرض بر این است که هیچ قرینه ای بر احد معانی لغوی و شرعی در کلام وجود ندارد.

عده ای دیگر از اصولیین با توجه به این محل نزاع اصالت الحقیقه جاری کردند چرا که معتقدند لفظ عند عدم القرینه باید بر معنای لغوی حمل شود و این یک اصل عقلایی است چرا که اگر مقصود متکلم معنای لغوی نباشد باید قرینه ای در کلام خویش بیاورد و شارع نیز اگر معنای شرعی مد نظرش بود حتما قرینه ای برای آن بیان می فرمود.

محیط انعقاد استصحاب

برای پاسخ به قائلین به اصالت الحقیقه ابتدا باید کمی درباره ی محیط انعقاد استصحاب سخن گفت.

با توجه به نظام مشهور در بحث حقیقت شرعیه ما پذیرفتیم وضع الفاظ بر معنای شرعی بصورت وضع تعینی است یعنی پس از کثرت استعمال در معنای شرعی بصورت مجاز و با کمک قرینه این شیوع به حدی خواهد رسید که تبدیل به مجاز مشهور می شود یعنی بدون آوردن قرینه نه حمل بر معنای لغوی می شود و نه حمل بر معنای شرعی این همان مکانیسم وضع تعینی است که از طریق کثرت استعمال معنای حقیقی دوم بوجود می آید.در مانحن فیه منشأ شک ما در مراد متکلم این نیست که معنای حقیقی را مدنظر داشته یا معنای مجازی را که از طریق قاعده ی اصالت الحقیقه به آن برسیم بلکه همین که امکان مجاز مشهور وجود دارد اطراف شبهه تغییر می کند و از مجرای این اصل نیز خارج می شود. چرا که ممکن است بخاطر کثرت استعمال تبدیل به مجاز مشهور شده باشد و مجاز مشهور یعنی توقف عند عدم القرینه. ممکن است معنای حقیقی از طریق وضع تعینی معنای شرعی شده باشد و در این صورت نبود قرینه ما را به معنای لغوی نخواهد رساند پس اساسا شبهه در معنای حقیقی است نه دوران بین معنای حقیقی و مجازی.

ممکن است روایتی که دست ما رسیده است از زمان حضرت امام سجاد علیه السلام مربوط به پس از وضع تعینی و حقیقی شدن معنای شرعی باشد در این صورت عدم قرینه هیچ دلالتی بر معنای لغوی نخواهد داشت. اساسا چون معنای حقیقی مشخص نیست اصالت الحقیقه نیز کارایی نخواهد داشت.

بعبارت دیگر مجاز مشهور قرینه ی صارفه از معنای پیشین دارد ولی قرینه متعین در معنای جدید نیست فلذا کلام بدون قرینه دلالت بر هیچ معنایی نخواهد داشت و موجب اجمال کلام می شود.

پس از این جمع بندی می خواهیم ببینیم آیا اصل عملی می تواند تکلیف کلام را مشخص کند یا خیر؟

استصحاب عدم استعمال یا تأخر استعمال از وضع تعینی

پس از این که مشخص شد ممکن است شارع برای رفع تحیر در مقام استظهار از کلام خود طرقی را جعل کرده باشد که تعبدا بتوانیم حجت را از آن اخذ کنیم حال می خواهیم ببینیم آیا از استصحاب می توان به عنوان یکی از طرق اخذ حجت در کلام شارع استفاده کرد یا خیر؟ پیش از ورود به استصحاب ابتدا ما محتاج مشخص کردن ارکان آن هستیم. ما نیاز داریم به یک یقین سابق و یک شک لاحق و یک وحدت قضیه ی متیقنه و مشکوکه. چون به دنبال ابقای ماکان هستیم پس باید آنچه مورد یقین است حین شک نقض نشود.

آنچه یقینی است این است که قطعا وضع تعینی در دوران شک رخ داده است و پیش از آن استعمالات به معنای لغوی حمل می شده است. در واقع آنچه فقها در این جا استصحاب می کنند عدم استعمال است که یک عدم ازلی است. یعنی اصل بر این است که استعمال اتفاق نیفتاده از زمان حضرت آدم تا وقتی که از مرز وضع تعینی بگذریم. یعنی استصحاب عدم استعمال تا وضع تعینی که در این صورت نتیجه این می شود که استعمال پس از وضع تعینی محقق شده است. وقتی استعمال پس از وضع تعینی اتفاق بیفتد حمل بر معنای شرعی خواهد شد.

این اشکال که چون وضع تعینی را نمی دانیم پس ممکن نیست عدم استعمال را تا زمان آن استصحاب کنیم وارد نیست چرا که اعمال استصحاب یک دلیل تعبدی است برای رفع تحیر در مقام شک قرار نیست واقع نما باشد. همین که می دانیم یک وضعی در دوران شک بالاخره رخ داده عدم استعمال را تا آن تعبدا استصحاب می کنیم.

پس اگر مستصحب را عدم استعمال قرار دهیم و تا وضع تعینی آن را ابقا کنیم استعمال پس از وضع تعینی به معنای شرعی خواهد بود.

جمع بندی استصحاب

پس در واقع دو مقدمه ی بسیار مهم این استصحاب دارد. اولا عدم استعمال از ازل. ثانیا قطعا استعمالی- صدور روایت- محقق شده است در زمان شک.

نتیجه ی استصحاب: تعبدا با یقین به عدم استعمال و ابقای آن تعبدا زمان استعمال را به پس از وضع تعینی می کشانیم در این صورت لفظ حمل بر معنای شرعی خواهد شد.

عده ای از فقها مستصحب را تأخر استعمال از وضع قرار دادند یعنی ابقای تأخر استعمال از وضع. در هر صورت چه استصحاب عدم استعمال و چه استصحاب تأخر استعمال از وضع هر دو درواقع استصحاب عدمی هستند و استصحاب عدم ازلی محسوب می شوند.

تنبیهات:

تنبیه اول

اجرای اصل عملی نه به معنای مشخص کردن زمان دقیق وضع است و نه زمان استعمال. حتی به معنای مشخص کردن موضوع له هم نیست بلکه راه حلی است شرعی و یک قاعده ی تعبدی برای خروج از تحیر در مقام عمل. آنچه در این استصحاب مشخص می شود تعبدا این است که استعمال پس از وضع اتفاق افتاده اگر چه در این فرض زمان وضع و استعمال دقیق مشخص نباشد ولی تأخر استعمال از وضع را می توان استصحاب کرد. چرا که ما به دنبال تعیین واقع و رسیدن به زمان واقعی استعمال نیستیم بلکه یک اصل تعبدی را برای خروج از تحیر در مقام شک بکار می بریم. درک و فهم دقیق محل نزاع بسیار مهم است و جلوی ایجاد شبهه ی بی مورد را می گیرد.

تنبیه دوم

حتی اگر بپذیریم بنای عقلا نیز یکی از ادله ی استصحاب است و حدوسط حجیت استصحاب بنای عقلاست در این صورت نیز نمی توانیم مجوز استصحاب در استظهار را صادر کنیم و همچنان باید به تبع مجوز شارع در محدوده ی تشریع خودش استصحاب کنیم چرا که عقلا حتی اگر اصل استصحاب را بپذیرند باید اثبات شود که در این موارد نیز قائل به استصحاب هستند یا خیر که البته عقلا در این موارد به خودی خود در همه ی محیط های عقلایی استصحاب نمی کنند مگر این که مقننی در محدوده ی کلام خودش آن را وضع کند. پس در این مبنا نیز حدوسط اجرای اصول عملیه در مقام الفاظ حجیت شرعی شارع است. این نکته در کتاب با این عبارت آمده است که:

«و لم یثبت بناء من العقلا علی التأخر مع الشک»

دو اشکال آخوند به استصحاب عدم استعمال یا تأخر استعمال از وضع

اشکال اول؛ نفی استصحاب عدمی

مرحوم آخوند می فرمایند بسیاری از فقها و اصولیین استصحاب عدمی را حجت نمی دانند چرا که استصحاب عدمی بر فرضی درست است که عدم ازلی درست باشد یعنی بپذیریم که عدم ازلی شی را میتوان به عنوان حالت سابقه پذیرفت. بسیاری از اصولیین عدم ازلی را به عنوان ارکان استصحاب قبول نمی کنند. پس اگر در باب استصحاب اساس استصحاب عدمی را نفی کردیم در این صورت در اینجا نیز اجازه ی استصحاب نداریم. درواقع می توان گفت در استصحاب عدم استعمال یا استصحاب تأخر استعمال از وضع در هردو ارکان استصحاب وجود ندارد چرا که یکی از ارکان استصحاب حالت سابقه ی مستصحب است که عدم استعمال حالت سابقه اش عدمی است یعنی از ازل تا حین استعمال استعمالی رخ نداده است پس حالت سابقه ای ندارد چون حالت سابقه عدمی است نه وجودی.

درواقع استصحاب تأخر حادث از استصحاب عدمی متولد شده است چون تأخر حادث حالت سابقه ای ندارد و ارکان استصحاب در آن همانند استصحاب عدمی قابل تصویر نیست. با این توضیح اگر کسی استصحاب عدمی را نپذیرد تمام لوازم آن که یکی از آن ها استصحاب تأخر حادث است نیز منتفی خواهد شد.

چرا اصولیین و فقها استصحاب عدمی را قبول ندارند؟

برای مشخص شدن بهتر این معنای ضروری است ابتدا کمی مطلب مای استصحاب عدمی را تحقیق و بررسی کنیم. استصحاب عدمی در واقع همان استصحاب کلی است چرا که لامیز فی الاعدام من حیث العدم. اساسا عدم تشخص ساز نیست وقتی چیزی تشخص پیدا نکند همیشه کلی باقی می ماند و اگر هم بتوان از آن جزئی نتیجه گرفت به ضرب اعتبار است. در واقع حرکت از کلی به جزئی در نظام تکوین چون الطبیعی یوجد بوجود افراده قابل تصویر است ولی در نظام اعتبار چون جزئی و کلی دو عنوان مجزای اعتباری هستند و حدوسط یوجد بوجود افراده در آن ها اعمال نمی شود از کلی به جزئی رفتن در نظام اعتبار درواقع سرایت حکم عنوانی است به عنوان دیگر. این همان اصل مثبت است. پس در استصحاب عدمی اگر حتی عدم را به عنوان لازمه اثبات کند اصل مثبت خواهد بود چرا که لازمه عقلی است چه رسد به این که بخواهد لوازم وجودی شی را اثبات کند مثل استعمال یا وضع که بطریق اولی اصل مثبت خواهد بود. مستصحب و محل استصحاب در واقع عنوان کلی بوده چون عدمی بوده نمی توانسته جزئی باشد چطور است که در نتیجه ی استصحاب ما به یک امر وجود می رسیم مثل استعمال روایت پس از وضع تعینی در حالی که حتی اگر امر عدمی هم به عنوان لازمه اخذ کنیم اصل مثبت خواهد بود چه رسد به لوازم وجود که قطعا اصل مثبت هستند.

البته این نکته لازم به ذکر است که همانطور که در تنبه ثانی نیز گذشت اگر ادله ی استصحاب را بنای عقلا بدانیم یعنی استصحاب را اماره بدانیم نه اصل عملی طبق این مبنا حجیت اصل مثبت به راحتی قابل انکار نیست به هر حال با بنای عقلا نیز باید بررسی شود که آیا در این موارد عقلا استصحاب را نیز حجت می دانند یا خیر.

اشکال دوم؛ وجود استصحاب معارض

مرحوم آخوند می فرمایند بر فرض این که بپذیریم استصحاب عدمی جایز است و می توان عدم ازلی را استصحاب کرد میتوان یک استصحاب دیگر نیز انجام داد که دقیقا نتیجه ی آن لغوی شدن معنای صلات خواهد بود. به این صورت که مستصحب را عدم وضع تعینی قرار دهیم یعنی عدم وضع تعینی را تا پس از استعمال –صدور روایت- به تأخیر بیندازیم تا استعمال پیش از وضع تعینی اتفاق افتاده باشد وقتی استعمال پیش از وضع تعینی معنای شرعی محقق شود در این صورت بدون قرینه حمل بر معنای لغوی خواهد شد.

علاوه بر استصحاب عدم وضع تعینی می توان مستصحب را تأخر وضع تعینی از استعمال قرار داد. در این صورت نیز وضع تعینی پس از استعمال قرار می گیرد و استعمال پیش از وضع تعینی و حمل بر معنای لغوی خواهد شد.

نتیجه ی این استصحاب معارضه با استصحاب پیشین است و در این صورت متعارض خواهند شد و منجر به تساقط هردو می شود.

اصـل سـوم؛ اصالت عدم النقل

این اصل درواقع یک اصل لفظی است که با این که مصنف اشاره ای به اصل عملی بودن یا نبودن آن نمی کند ولی این طور که از عبارات می توان استظهار کرد بعید است ایشان این اصل را اصل عملی بدانند در هر حال زمانی که ما شک داریم در نقل معنای لفظی به معنای دیگر این اصل عقلایی می گوید که حین شک اصل بر عدم نقل معناست و لفظ را باید در همان معنای لغوی سابق استعمال کرد.

در این جا نیز چون ما شک داریم حین استعمال معنا نقل پیدا کرده است یا خیر اصل را بر عدم نقل می گذاریم و حمل بر معنای لغوی می کنیم روایت را.

اشکال آخوند به اصل سوم؛ اصل اصالت عدم النقل

مرحوم آخوند می فرمایند این اصل برای زمانی است که دوران بین نقل و عدم نقل معنا باشد در حالی که در محل نزاع نقل معنا یقینی و موضوع بحث زمان نقل معنا یا زمان استعمال است پس چون اصل نقل معنا یقینی و مورد شک نیست محل نزاع از مجرای قاعده خارج می شود. در واقع محل نزاع تقدم و تأخر نقل است نه این که نقلی حادث شده است یا خیر. در محل نزاع نیز عقلا اصلی برای تأخر یا تقدم نقل ندارند بلکه اصل عقلایی صرفا اشاره به اصل نقل یا عدم نقل دارد که خارج از محل نزاع ماست.

تنبیه اول:

متأسفانه ارتکاز اولیه ی بسیاری از طلاب و اساتید در اصول لفظیه مثل اصالت عدم نقل یا اصالت الحقیقه و … اصلی است که از اصول عملیه برای اخذ حجت متولد شده است. یعنی اصالت عدم نقل حجیت دارد چون اصل بر این است که: چون سابقا معنا لغوی است پس تا احراز نقل معنا، عند الشک اصل بر عدم نقل است در حالی که اصالت عدم النقل یا اصالت الحقیقه از مصادیق ظهور هستند و باید مخاطب از کلام متکلم عدم نقل یا معنای حقیقی را استظهار کند این طور نیست که هر جا قرینه ای بر معنای مجازی نبود متکلم معنای حقیقی را قصد کرده است. مراد متکلم –ظهور گیری- دائر مدار اخذ حجت از کلام آن ها نیست. اخذ حجت احد طرق عقلایی است استظهار نیز یکی از طرق عقلایی است. اگر اصلی از اصول که مجرای آن استظهار است نباید در طرق دیگر عقلایی برای اخذ حجت مورد استفاده قرار بگیرد.

تنبیه دوم:

تنبیه دوم شامل دو مقدمه است:

مقدمه ی اول این که وقتی بحث از زمان وضع تعینی و نقل معنا به میان می آید چون در محیط عقلایی رخ می دهد و این محیط دارای مختصاتی است باید وضع را با لحاظ این مختصات بررسی کرد. از جمله ی این مختصات تدریجی است که در فضای عقلا وجود دارد. این طور نیست که شما بتوانید زمان دقیقی را مشخص کنید برای وضع تعینی بلکه یک محدوده ی عقلایی مشخص می شود و به آن زمان وضع تعینی می گویند.

مقدمه ی دوم این است که بسیاری از روایات ما به خاطر مضمره شدن از حجیت می افتند فلذا مرحوم بروجردی تحقیق وسیعی برای شناخت طبقات روات کردند که منجر به تعیین امامی است که راوی از آن حدیث نقل کرده است. ممکن نیست امام معلوم نباشد و بتوانیم به روایت فتوا بدهیم.

نتیجه ی این دو مقدمه این خواهد شد که منظور از شناخت زمان وضع تعینی یا صدور روایت درواقع همان تعیین امام است که در شناخت زمان کفایت می کند. مثلا همین که بدانیم لفظ صلات زمان امام سجاد علیه السلام در معنای شرعی بوضع تعینی حقیقی شد کفایت می کند در مشخص کردن زمان وضع تعینی.

تنبیه سوم:

بحث حقیقت شرعی این تبادر را در ذهن ایجاد می کند که احکام معاملاتی چون موضوعشان از عرف است پس مقصود شارع حین استعمال بدون قرینه همان معنای لغوی است در حالی که با تفکیکی ما بین مقام وضع و استعمال کردیم عند عدم القرینه حتی موضوعات باب معاملات را نمی توان به معنای لغوی حمل کرد. ارتکاز فقهی فقهای ما نیز این نبوده که در بحث حقیقت شرعی همانند باب صحیح و اعم بین معاملات و عبادات تفکیک کنند. چه بسا موضوعاتی که اولا و بالذات هیچ ربطی به کلام شارع ندارد ولی در آن نیز باید ملاکات حقیقت شرعیه لحاظ شود. مثلا در بسیاری از روایات احکامی نسبت به جار –همسایه- بیان شده است. چون ما می خواهیم در فضای تشریع شارع حکم این موضوع را کشف کنیم باید مقصود شارع را از جار و حدود وصغور آن بدانیم تا حکم را صادر کنیم در غیر این صورت دستمان از مراد جدی شارع کوتاه خواهد شد.

وقتی به دنبال مراد جدی هستیم صرف نبود قرینه نمی تواند ما را به معنای لغوی برساند. همانطورکه در گذشته ذیل بحث استصحاب در حقیقت شرعیه گفتیم اجرای اصالت الحقیقه ممکن نیست در این جا نیز بیان این نکته ضروری است که اگر در استظهار کلام ما به این رسیدیم که مقصود شارع از کلام معنای لغوی نیست و از طرف دیگر قرینه ای هم برای معنای مقصود در کلام نیست ما مجوز اجرای اصالت الحقیقه را نداریم چرا که اصالت الحقیقه تابع اصالت الظهور است نه برای اخذ حجت حتی اگر این کلام پیرامون احکام معاملات باشد.

پس در بحث حقیقت شرعیه تفکیک بین معاملات و عبادات وجود ندارد.